告别理性与制造知识论文

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告别理性与制造知识论文

篇1：告别理性与制造知识论文

告别理性与制造知识论文

[摘要]费氏与第二代SSK后现代科学知识观既相通又不尽相同。“告别理性”表征了费耶阿本德的激进历史主义科学知识观，而“制造知识”可谓SSK建构主义科学知识观的典型特征。从前者到后者的历史演变体现了后现代科学知识观的必然进路。后现代科学知识观不仅没能促进科学与人文的统一，反而陷入了非理性主义的泛文化主义泥潭。

[关键词]费耶阿本德 SSK 后现代科学知识观

Abstract: “Farewell to reason” presents for Feyerabend’s fiery Historicist perspectives of science and knowledge, while “manufacture of knowledge” manifests the typical characteristics of perspectives of science and knowledge for the Social Constructivism of SSK. The transforming route between these two relations points out the inevitable direction to the postmodern perspectives of science. It has not been enhancing the dialectic coherence of between science and humanities, but retained a result of chaotic disaster by the anti-scientism and anti-rationalism of its para－culturalism.

Key-words: Feyerabend，SSK，Postmodern, Perspectives of Science

费耶阿本德与拉图尔和诺尔—塞蒂纳的思想共同构筑了后现代科学知识观的重要内容及其激进趋向，他们都唱着后现代性的主题曲。但由于处于不同的时代，归属于不同的学术派别，就必然会有不同的思想特色，其科学知识观也会有代际区分和学派差异。

一、费耶阿本德的激进历史主义科学知识观

从理论多元主义到方法论多元主义，再到文化多元主义，这是费耶阿本德后现代科学知识观的一条主要线索。其科学知识观主要特征如下：

其一，主张科学方法多元论。逻辑经验主义认为，“一切有关实在的陈述原则上必须通过观察命题的检验”。[1] 与波普尔等相一致，费耶阿本德指出，观察与理论之间的关系取决于具体的境域条件，用于判决理论的观察证据其实早被“玷污”或“污染”了，不存在所谓的中立性观察命题和判定命题意义的“经验证实原则”。另一方面，可观察性与不可观察性的解释依赖于学科研究前沿的边界条件，可观察物与不可观察物的区别也取决于科学分类的目的。“观察负荷理论”命题给逻辑经验主义带来了沉重打击，正如夏佩尔所说的，“困难的焦点就是理论-观察区分的失败；而这个脆弱的支柱的倒塌，必然导致整个殿堂的崩溃。”[2]

逻辑经验主义的经验可证实性原则要求理论与经验事实、实验证据保持完全的一致性，费氏对此极力加以反对，并以“反一致”和“反归纳”原则引申出“多元方法论”，认为理论的发现及转换具有格式塔式的心理－历史境域，科学理论之间的关系在相当程度上是“不可通约的”。夏佩尔后来把观察负荷理论的原则及其进一步发展出的“不可比”命题统称为费耶阿本德—库恩方法。[3] 费氏视这种一致性要求为“经验主义的本质”，并对此持否定态度，他批评道：“没有一个理论会同其领域中的全部事实都相符，但该受诘难的并非总是理论。”[4] 费氏指出，不一致才符合科学史的实际情况。他一再强调“反规则”的重要作用，认为“反归纳既是一个事实——离开它科学不可能存在——又是科学游戏中一种正规的且非常需要的行动。”[5] 费氏以“反归纳”原则为矛头，直指逻辑经验主义的意义指称理论，并进而引申出自己的方法论，指出“一切方法论、甚至最明白不过的方法论都有其局限性。”[6] 从而宣称“只有一条原理，它在一切景况下和人类发展的一切阶段上都可以加以维护。这条原理就是：怎么都行。”[7] 至此，传统的教条主义方法论真正地被彻底解构了。

其二，主张“告别理性”，消解科学知识与非科学知识的界限。科学划界问题是逻辑主义科学知识观的核心问题。在维也纳学派看来，科学划界标准为“可证实性”，而在波普尔那里则是“可证伪性”，到费耶阿本德则消解了这一问题。他认为，普适的理论、方法与标准实际上并不存在，科学划界标准因而必然具有相对性。“科学到处被非科学的方法和非科学的'成果所丰富，而经常被视为科学本质部分的程序却被暗暗地放弃或取代了。”[8] 对什么是科学的问题，费氏发展了库恩所注重的非理性因素方面，主张重视社会心理等因素，并强调是否科学知识要通过外行乃至社会公众举手来表决。在他看来，科学只是一种与巫术、迷信无异的文化传统而已，因此主张科学与非科学平权。然而，他实际上偏向于非科学一边，并公开支持包括灵学、巫术和其它伪科学在内的各种非科学活动。他甚至宣称“理性是个大灾难。是告别它的时候了。”[9] 科学作为无政府主义的事业，非理性主义是必要的，科学发展其实“怎么都行”。

此外，费氏主张文化多元主义，猛烈地抨击西方中心主义和科学文化单一主义。

二、SSK的后现代科学知识观

库恩的历史主义科学知识观是SSK的重要思想来源。在经典知识社会学和传统科学社会学的基础上，SSK“借助语言哲学和文化人类学思想视角，对库恩的《科学革命的结构》进行‘激进’解读，恢复其中蕴涵的相对主义立场。”[9] 在此基础上，SSK提出了“后现代建构主义科学知识观”。以拉图尔和诺尔—塞蒂纳的相关观点为主要代表，其要点可归结为“实验室研究纲领”和“行动者网络理论(ANT)”。两者持有相同的科学知识观，即认为科学知识本质上是社会建构的结果。

拉图尔和诺尔—塞蒂纳最早提出了“实验室研究纲领”，其激进的相对主义科学知识观可视为后现代科学知识观晚近的重要代表。他们在科学认识论“社会学转向”基础上引发了科学文化研究的“人类学转向”。“实验室研究纲领”在拉图尔和伍尔加合著的《实验室生活》与诺尔—塞蒂纳的《制造知识》被提出以后，“成了科学知识社会学的一个著名亚纲领，并在八十年代一度主导了科学建构论的发展方向”。[10]

拉图尔认定科学事实是社会建构出来的。他指出“实验室活动的观察揭示出，事实的‘外在’特征实际上却是实验室工作的结果。”[11]科学活动决不是“关于自然”的，而是建构实在的激烈战斗。“实验室研究”纲领揭示出了科学知识的社会本质，即科学事实是人为的结果，其外在性或客观性是实践建构的产物，也可以说是物质利益斗争的结果。

拉图尔的“行动者网络理论(ANT)”认为，获取知识的方法原则有三：去跟随在行动中的科学家，去追踪一个陈述的构造历史过程，以及跟踪科学活动中各种各样的社会资源与关系网。[12] 根据ANT，“真正从事科学的人们并不都坐在实验室里，相反，实验科学家的存在只是因为有更多的人在实验室以外的其他地方从事科学。”[13] 在大科学时代，科学作为巨大的社会系统工程，社会因素已经成为其可能的决定性力量。显然，ANT丰富和捍卫了SSK，推进了建构主义科学知识观的发展。

三、费氏与SSK后现代科学知识观的比较与评析

在科学知识观上，费氏与SSK至少存在着以下一致性：

其一是反基础主义。费氏认为，没有永恒不变的知识基础，科学认识服从于历史主义语境的实践性原则。拉图尔认为，“认识论方面的有效性或正确性结果不能与社会学上的决策理念相分离”。[14] 拉图尔和诺尔—塞蒂纳都把科学的客观事实看作是科学活动的建构结果，把实验室比作生产线和制造车间以及利益争夺的战场，从根本上取消了客观真理、否定了科学的认识论基础。

其二是反普遍主义。费氏反一致主义的多元论及相对主义的实质是反普遍主义。他认为，“构成科学的事件与结果没有普遍的结构；……成功的研究并没有普遍的标准，……。”[15] 拉图尔认为，科学活动的实质在于劝服读者并使之确信，客观事实乃是实践科学家在利益合作和意见磋商过程中的折衷结果。诺尔—塞蒂纳认为“科学研究的成果是由特定的活动者在特定的时间和空间里构造和商谈出来的”。[16] 这实际上与费氏是一致的。

其三是反表象主义。在科学知识观上，表象主义与科学概念的指称理论、意义的先验论、真理的客观主义、知识的确定性及一致主义紧密相关。费氏和SSK体现出对表象主义的极大敌视和否定。前者认为，“我们必须怀疑即使以某种程度的准确性描述了世界的特定阶段的基本规律，也不是绝对正确的。”[17] 与费氏一样，拉图尔和诺尔—塞蒂纳的科学知识的社会建构主义观点体现出强烈的反表象主义态度。

其四是极端相对主义。相对主义“作为一个反对思想专制的武器和一个批判科学的手段一直持续于整个文艺复兴运动而且在今天还相当时兴”。[18] 对相对主义和多元主义的强调作为后现代主义的共同特征，也是后现代科学知识观的题中应有之义。激进的、否定的、怀疑的后现代主义表征了相对主义的极端。费氏和拉图尔、诺尔—塞蒂纳作为激进后现代科学知识观的代表人物，他们的思想都蕴涵和充满了极端相对主义的同质色调。费氏的“怎么都行”已经成为相对主义的标语性口号，而SSK的“实验室研究”纲领则进一步把社会建构论的相对主义推进到了认识论的死胡同。

费氏与SSK的后现代科学知识观的差异至少有以下几点：

其一是“局内人”和“局外人”两种角色的不同。费氏被西方众多学者称为“科学家式的哲学家”，其科学哲学在很大程度上倾向于拉卡托斯所谓的“内史”范畴。作为科学哲学界的最大异端，费氏以现代科学哲学的终结者自居，可以说他是后现代科学知识观的“局内人”。而拉图尔和诺尔—塞蒂纳接受过人类学的专业训练，他们遵循着哲学的实践转向，以人类学的最新成果参与对科学的社会研究工程，更多地像“局外人看科学”，是科学知识观中典型的 “局外人”角色。

其二是解释学与修辞学两种转向的不同。“解释学转向”是后现代主义在科学哲学领域中的诞生标志。“修辞学转向”是对“解释学转向”的发展。费氏进一步推进了库恩科学知识观的后现代“解释学”转向。而拉图尔和诺尔—塞蒂纳的思想则体现了后现代科学知识观的“修辞学”转向。“实验室研究”纲领强调“进入科学的内容和深入科学协商的微观层面”，充分运用“科学文本与话语分析”方法，显示出强烈的“修辞学”研究倾向。[19]

其三是研究对象与研究方法的差别。费氏和第二代SSK分属理论与实践、历史与现实两种进路。具体而言，前者主要使用哲学的抽象方法来对科学史进行研究，大体上是理论的、历史的进路。而拉图尔则从现实中就地取材，采取了实践化的路径。诺尔—塞蒂纳是“实践转向”的倡导者，发展了后现代科学元堪的实践进路。

其四是宏观和微观两种研究方法和视角。从“视角主义”的观点看，后现代科学知识观可以区分出两个研究框架。科学哲学的专业框架总体上是宏观式的研究视角。历史主义科学哲学以历史语境论与社会心理主义为主旨，使科学哲学与科学史个案研究紧密相连，更强调科学史的整体有机性，是一种典型的宏观科学知识观。在SSK学科的内部发展中，存在着宏观框架向微观层次的分期过渡。以爱丁堡学派和巴斯学派为主的第一代SSK学派大致是“宏观视野式的”，而第二代SSK科学人类学研究则主要是微观取向的。

现代科学知识观以逻辑经验主义的“标准科学知识观”为主要代表，其本质上是理性主义的。如果说波普尔对此予以了致命的打击，库恩促成了科学哲学的转折，费氏则进一步促进了科学认识论和知识论从现代性向后现代性的演变。这两大演变有学者称之为“后现代性理论的演变”标志。[20] 费氏“告别理性”的激进科学知识观把问题焦点引向了后现代性的否定、解构、游戏的层面，成了SSK后现代建构主义科学知识观的直接基础。显然，到库恩已显示出科学知识观上的非理性主义倾向，到费氏就更为激进，他进一步把库恩科学知识观的社会心理等因素加以强调，使之因而更具相对主义色彩，之后又被SSK学派所继承，并更进一步地加以推进与发挥。SSK的社会建构主义以“强有力的证据”证明科学知识无非是由各种社会因素所制约并被“制造”出来的，其实质上是沿着费氏的路线继续对科学知识的非理性因素进行更深入的分析和解蔽。不难理解，SSK的科学知识观比“告别理性”之后的费氏科学知识观对理性的排除更为有力和彻底。后现代科学知识观作为对现代科学的时代反思，并对科学知识观自身予以反思，无疑具有重大的现实意义。然而，其以极端的形式否定了科学理性的重大作用，最终以泛文化的多元主义把人文抬升到不应有的地位，而走向了歧途，费氏因此被人们称为“科学的最坏的敌人”，拉图尔在“科学大战”作为最令人注目的SSK代表人物，而被视为反科学主义的代言人，两者在科学知识观上一脉相承，在科学和人文的关系问题上，都表征了人文主义的复归与伸张。但是，由于其观点上过于激进而无助于问题的解决。相反地，会招致人文主义思想的自我否定，进一步加剧科学与人文的对峙与冲突。

参考文献

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[2] [3] 夏佩尔.理由与求知[M].上海：上海译文出版社，.166, 123-124

[4][5][6][7] 费耶阿本德.反对方法[M].上海：上海译文出版社，1992.31, 44,10,6

[8] 费耶阿本德.自由社会中的科学[M].上海：上海译文出版社，1990.113

[9][10] 赵万里.科学的社会建构[M].天津：天津人民出版社，. C7, 194

[11][14] Latour, Bruno&Steve Woolgar. Laboratory Life. Princeton,N.J.:Princeton University Press,1986[1979] .182, 121

[12][13] Latour, Bruno. Science in Action. Cambridge,MA.:Harvard University Press,1987. 103,162

[15] [17] [18] 费耶阿本德.告别理性[M].南京：江苏人民出版社，2002.31,138,20

[16] 诺尔-塞蒂纳.制造知识——建构主义与科学的与境性[M].上海：东方出版社，2001.64

[19] Latour, Bruno. Give me a laboratory and I will raise the world . In Science Observed：Perspectives on the social study of science,Cetina & Mulkay (eds). Ladon and Beverly Hills；sage,1983,142

[20] 郭贵春.后现代科学哲学[M].长沙：湖南教育出版社，.第二章

篇2：模具设计与制造论文

提出了绿色技术的具体实现形式绿色设计及绿色制造技术。在此基础上。比较了模具的传统设计与绿色设计的差异。阐述了模具的绿色设计与制造的实现方法。介绍了当今模具绿色制造所使用的先进制造技术。

近年来。为了解决全球环境污染问题，一种新的“绿色制造”概念正在流行。它的目的就是为了减轻产品对环境的污染，在设计产品的整个生命周期过程中着重考虑产品的环境属性(环保特性)，采用一种绿色技术对产品进行全方面设计。绿色制造主要包括以下几方面内容：一是制造问题，包括产品生命周期全过程；二是环境影响问题：三是资源优化问题。绿色制造就是这三部分内容的交叉和有机集成，是一个综合考虑环境影响和资源效率的现代制造模式，其目标是使得产品从设计、制造、包装、运输、使用到报废处理的整个产品生命周期中。对环境的负影响最小．资源使用效率最高。

模具工业是制造工业化生产的基础，它的生产技术水平高低．已经成为衡量制造业水平的重要标志。以前，传统的模具设计过程一般仅仅需要考虑模具产品的基本属性，如模具的功能、质量、成本和寿命等等，而很少、甚至不考虑它的环境属性。通常按常规思维来说，一个小型模具产品在完成使用后就成了一堆废弃的“垃圾”．回收利用率低。这也是在模具工业中开模难的最根本原因。因为一旦开了模，模具材料就很难再利用了，导致造价高。同时最重要的是这样也就造成了资源、能源严重浪费，而且模具材料中含有的毒、害物质，会严重污染生态环境，妨害人体健康。

绿色模具不仅仅指在使用时对环境的影响小．还应是从制造到报废的整个生命周期内对环境的破坏最小。

1模具设计

1．1传统设计与绿色设计

传统的模具设计只考虑能够设计制造出合格的模具。并不会过多地考虑材料是否对环境有影响。生产出的模具使用后能否再加工重新利用等。而在模具的绿色设计中从头至尾都考虑了对环境的影响，同时也考虑了模具的回收再利用。

1．2材料的选择

模具材料的绿色程度对最终产品的绿色性能有着极为重要的影响。绿色设计的材料选择必须建立在绿色材料的基础上．摒弃过去对材料进行表面处理所采用的化学方法．代之以物理的方法以达到防腐或易于脱模的目的。选择优质镜面模具钢加工模具型腔；用不锈钢材料来加工防腐的模具以替代电镀；或用对环境的`危害小和镍磷镀替代电镀铬。

绿色材料应具备的基本性能有：①低污染、低耗能、低成本：②易加工和加工过程中无污染或少污染：③可降解，可重复使用。

1．3设计规范化、标准化

模具标准化是组织模具专业化生产的前提。而模具的专业化生产是提高模具质量、缩短模具制造周期、降低成本的关键。

(1)采用和购买标准模架及其它标准件。模架及标准件由专门的厂家、企业通过社会化分工进行生产，使有限的资源得到优化配置。模具通常在报废之后只是凸凹模不能再用．但是模架还基本完好无损．因此使用标准模架有助于模架的再利用。

冲压模和注塑模的模架都有很多种类，而这些模架也基本是由标准的上下模座。导柱。导套等部件组成。同时．模架的标准化可以使生产模架所使用的设备大大减少，从而节约资源。也利于管理。

(2)模具各结构单元的规范化、标准化。这样可加快设计速度，缩短设计周期，方便加工管理。

1．4可拆卸性设计

模具在使用过程当中，部分零部件由于承受过大的摩擦与冲击，磨损较大。这时。只需更换这部分零部件模具仍可使用。另外。有时只要更换工作零件，即可实现一种新产品的生产。不可拆卸不仅造成大量可重复零部件材料的浪费。而且因废弃物不好处置．还会严重污染环境。因而在设计初期就要考虑到拆卸的问题：①尽可能选择通用结构，以便更换。②在满足强度要求的前提下。尽量采用可拆卸联接。如用螺纹联接，不用焊接、铆接等。

1．5CAD，CAPP，CAM，CAE应用

CAD，CAPP／CAM是模具设计走向全盘自动化的重大措施。采用CAD／CAPP／CAM技术，可实现少图纸或无图纸加工和管理，节约了资源，可缩短模具设计与制造周期。可提高模具研制的成功率及模具质量。当今CAE技术已被广泛使用。首先可以应用CAD技术设计出产品的大体结构．标出其基本尺寸，然后用CAE技术对产品进行结构分析、可行性分析及工艺分析。现在的CAD三维软件(如Pro／E、SolidWorks、UG等)基本都集成了CAE技术，可以模拟材料的流动情况及分析其强度、刚度、抗冲击实验模拟等。使用CAD／CAE为实现并行工程提供了基本平台，因此提高了模具的设计效率，缩短了整个设计周期。实现了绿色的产品分析。

1．6制造环境设计

机械生产车间，尤其是冲压车间的噪音和污染非常严重。对工作人员的身体健康造成非常大的威胁，也干扰了周边的安宁，所以，在进行模具设计的时候要对产生的噪音加以控制。甚至消除。通常消除机器噪音的方法有以下几种方法：用V带代替齿轮传动；以摩擦离合器代替刚性离合器；做好飞轮等回转体的动平衡：在压力机产生噪音的主要部位加盖隔音罩：采用有减震器的无冲击模架等。

1．7包装方案设计

包装方案的设计主要包括三方面：包装材料的选用、包装结构的改进以及包装材料及其废弃物的回收利用。包装材料的使用和废弃物对环境产生了巨大的影响．尤其是一些难以回收或难降，解的材料，这些材料只能焚烧或掩埋。因此，产品的包装应尽量从简及使用绿色包装材料(无毒、无公害、易回收、易降解的材料)，这样既可以减少资源的浪费，又可以减少对环境的污染。

1．8回收处理设计

模具回收处理就是在模具的设计阶段就考虑模具使用后回收利用的可能性及回收处理的方法及费用。回收性设计的主要内容包括可回收材料及标志、回收处理方法、回收性的技术经济评估和回收性的结构设计。其主要措施如下；①使用对环境影响较小的模具材料，如无毒无害的材料、可再生材料、易回收的材料等；②使用可重新利用的材料；③对使用过的模具零部件进行翻新、再加工等。

2模具制造

采用模具先进制造技术。

在制造过程中选用生产浪费最小、能量消耗最低的制造工艺，是实现绿色制造的重要一环。

2．1柔性制造技术(FMS)

由若干数控设备、物料运贮装置和计算机控制系统组成的并能根据制造任务和生产品种变化而迅速进行调整的自动化制造系统。它包括多个柔性制造单元。能根据制造任务或生产环境的变化迅速进行调整，以适宜于多品种、中小批量生产，它通过简单地改变软件的方法能够制造出多种零件中任何一种零件。

2．2高速切削(HighSpeedMaclliIIing，HSM)

模具制造业是高速加工应用的重要领域。模具型腔加工过去一直为电加工所垄断，但其加工效率低。而高速加工切削力小，可铣淬硬60HRC的模具钢，加工表面粗糙度值又很小；浅腔大睦率半径的模具，完全可用高速铣削来代替电加工：对深腔小曲率的，可用高速铣削加工作为粗加工和半精加工，电加工只作为精加工。这样可使生产效率大大提高、周期缩短。钢的切削速度可达600一800m／min。

高速切削为模具制造提供了发展的新契机。它简化了加工手段，缩短了加工周期，提高了加工效率，降低了加工成本，目前它向更高的敏捷化、智能化、集成化方向发展，成为第三代制模技术。

2．3虚拟制造技术(virtualManufacruring)

虚拟制造是对制造过程中的各个环节。包括产品的设计、加工、装配，乃至企业的生产组织管理与调度进行统一建模．以软件技术为支撑，借助于高性能的硬件，形成一个可运行的虚拟制造环境。在计算机局域／广域网络上，生成数字化产品．实现产品设计、性能分析、工艺决策、制造装配和质量检验。

虚拟制造的特点：①无须制造实物样机就可以预测产品性能，节约制造成本．缩短产品开发周期；②产品开发中可以及早发现问题，实现及时的反馈和更正；③以软件模拟形式进行产品开发；④整个制造活动具有高度的并行性。

把虚拟制造技术应用在模具工业中，可以减少开发周期。产品设计、模具设计、模具制造过程、模具装配调试、试模均在计算机上进行，从而提高了生产效率和产品质量，并降低了生产成本，填补了模具CAD、CAM与生产管理间的鸿沟。

2．4逆向工程技术(Rever辩Enginee-ng，RE)

逆向工程是对已有的实物模型进行扫描，采集其表面的坐标数据信息，根据采集的数据生成模型表面的线框模型．之后可根据需要对模型进行凹凸模转换、比例缩放、旋转、平移等处理，再自动生成模具的加工程序。自动生成模具的加工程序可适用于广泛的数控系统。这样可以大大减少人力劳动和废料，也提高了模具的制造成功率，对模具的绿色制造起到了积极地推动作用。

2．5快速成型技术

它是近年发展起来的直接根据CAD模型快速生产样件或零件的成组技术的总称。它集成了CAD技术、数控技术、激光技术和材料技术等现代科技成果。是先进制造技术的重要组成部分。快速成型技术的应用已从原型制造发展到了模具制造，只要模具设计了出来，无论模具的结构多么复杂，都可以用快速成型技术制造出来，这是传统模具加工所无法比拟的。

模具生产周期大大缩短。同时大大节约模具生产的费用，有的可减少到传统生产方法的几分之一甚至几十分之一。因此，在实际中真正实现了模具的绿色制造。

3 结束语

绿色设计与绿色制造技术将成为本世纪机械行业的主要发展方向。也是改善工业环境的重要途径。当前。产品和工艺设计与材料选择系统的集成、用户需求与产品使用的集成、绿色制造系统的信息集成、绿色制造的过程集成等集成技术的研究已成为重要研究内容。绿色并行工程是现代绿色产品设计和开发的新模式。它以集成的、并行的方式设计产品及其生命周期全过程。力求使产品开发人员在设计开始就考虑到产品整个生命周期中从概念形成到产品报废处理的所有因素．如质量、成本、用户要求、环境影响、资源消耗状况等。模具实现了绿色设计与制造。将大大加快模具行业的迅速发展，也是模具发展的必然趋势。从而真正实现模具设计与制造的高质量、低成本、高效率、低污染的目标。绿色技术将对人类未来的生存环境起到深远的影响。

篇3：感性幸福与理性幸福论文

感性幸福与理性幸福论文

【摘要】文章把人的幸福划分为“感性幸福”和“理性幸福”。感性幸福是指人的最原始、最真实的欲望得到满足时快乐的感受，它是“真实的幸福”；理性幸福是指人为的、不自然的欲望得到满足时快乐的感受，它是“虚假的幸福”。然而即使如此，我们却并不能单一地去追求这“真实的幸福”，因为在个人追求到了自己本身的幸福的同时，很可能会影响到其他人对幸福的追求，若不加一切地放纵，那么只会造成“强者的哲学”。所以一个平衡点的存在是必要的，以便协调对幸福的追求，从而更能够达成一种和谐的状态。

【关键词】感性；理性；幸福；协调

弗洛伊德是20世纪最有影响的哲学家之一。我很佩服他的智慧和勇气，他撕掉了人类虚伪的理性面具，而把矛头直指向人类心灵深处最真实、同时也许亦是最脆弱的感性情感。当我们为我们作为文明人而沾沾自喜的时候，我们也许恰恰忽略了我们最真实的情感，忘掉了我们存在的目的。

一、问题的提出

我的基始的思考是关于“感性”和“理性”的，同时展开来又与“幸福”等概念相联系。我曾试图根据弗洛伊德的思维方式和理论去定义“幸福”。我给人的“幸福”所下的定义是，人的欲望得到满足时的快乐的感受。我通过对感性和理性的不同分析，从而得到两种不同的“幸福”。一种是人的最原始、最自然、最真实的欲望得到满足时的快乐的感受，我叫它“真实的幸福”；一种是人为的、不自然欲望得到满足时的快乐的感受，我叫它“虚假的幸福”；前者对应的是感性，后者对应的是理性。

为什么我们会有上述的思考和结论呢？举一个例子：假如一个成年男子，他身强体壮，他现在有了性的需求。如果是在原始社会中，那么几乎没有人为的规则和法律对他进行约束，他是自由而灵敏的。他会怎么做呢？我想他会凭借着自己的感性本能，在原始的丛林中寻找并发现一个自己中意的异性的同类，经过最原始的沟通之后，满足自己的欲望。在这一欲望得到满足之后，那么他便会产生“幸福”感，而这便是最自然的幸福、最真实的幸福。那么倘若他是现代社会的一个男性公民，他又会怎么样呢？显然他不能象原始社会那样任性而为了。人为的法律和规则对他的行为进行了束缚，规定他不可以这样做，如果他这样做了他必须要付法律责任。

所以经过理性的思考，他是不会任性而为的。他要怎样做呢？他首先需要花大量的时间、精力和金钱去寻找一个他满意的异性的恋人，经过一段时间相处之后，在征得对方的同意的情况下，他可以满足欲望；但是如果对方不同意了，或是有些人因为长相、方法等原因而追求不到异性，那么便只好通过其他的途径解决欲望的问题了。所以，在现代社会中，当欲望得到满足时也会产生幸福感，但是这种幸福是在人为的种种束缚下才得到满足的，是掺水的、不真实的。

所以如果我们提出这样的'一个前提：人活在这个世上的目的是追求人本身的幸福。那么我们就会得出一个可怕的结论：人类的文明越发达，人类社会越发展，束缚便会越多，人类的幸福感就会越少。这就与人存在的目的相违背，那么人类很可能会最终毁灭，这是一个可怕的结论。

二、忽略的因素

这是一个可怕的结论，有危言耸听的味道，如果说出去肯定会被当成疯子。我自己也有些困惑，以及些许的排斥，因为它与我的价值观格格不入。我试图去寻找它的突破点，不想我竟能如此侥幸地发现我原来忽略了一个问题。

为了便于问题的说明，假定还是那个有欲望的男人。在原始社会中，他凭借着强壮的身体击败了其他的竞争者，取得了支配异性的权利，他的欲望得到了满足，他获得了幸福。这是我们作为前提的假定。但是――我们若按照常理般地推想便会发现――与此同时，其他和他一起追求异性的竞争者并没有得到幸福。我想这是显而易见的，即使是扩展到任何生物，当他的追求没有达成，反而被其他同类得到时，他显然是不会幸福的。那么我们便可以认为，竞争者没有得到幸福，或是一个，或是几个。我想在我们得出这个结论后，我们更需要注意而事实上我们往往会忽略的是，那个异性的感受。她会幸福吗？这似乎是一个很难回答的问题。因为我们毕竟不是她，不能理解她的感受。但是我想有一个道理是不言自明的，即任何人是在被迫的情况下做出某件事情的时候，他都不会是幸福的；或者至少他不会有最真实的幸福。

所以我想，我们的主角――那个有欲望的男人，他个人的幸福是建立在其他人的不幸福甚至是痛苦之上的。如果我们不加约束地追求个人的自然的幸福，那么我们就是在推崇强者的幸福和利益，推崇一种弱肉强食的自然状态，因为强者更容易获得幸福。这样便会形成“一切人对一切人的战争”，形成霍布斯所描述的人类最初的可怕的状态。我想这是任何人都不愿意看到的。所以我们才建立国家，发展社会，建构制度框架，创制法律规则，推动文明的发展等等，这也许就是推动人类发展的原初动力之一。即使我们不从这方面考虑，我们从幸福本身的量的对比方面考虑，虽然原始人的强者可以获得真幸福，现代社会的文明人获得的是假幸福，但是在全人类的幸福总量上，我们也不能说原始人类的幸福总量（包括强者的真幸福和大部分弱者的不幸福）要比现代人类的幸福总量要多，这是很难对比出来的。而在思维中，我们往往更倾向与认为现代人在量上要更多些，因为强者毕竟只是极少数，而现在全世界却有60多亿人。

三、对感性与理性的协调

再次回过头来看看，社会的发展和人类文明的进步似乎是必要的。正如我们前面所提到的，失去了它们，人类将陷入战争和混乱。从全体人类总体的幸福的量的角度看，这是必要的。那么既然我们需要文明，并正处在文明社会之中，抛开全体人类的幸福不谈，作为一个个人又应当如何自处呢？作为一个个人是否可以追求自己的感性欲望，而不必理会理性的警告呢？我想，这就是下面我要说明的问题。

首先我们不得不承认，毕竟一个人活在这个世界上从他个人的角度讲是为了追求他人生幸福的最大化。倘若是因为全体人类的总幸福这样一个看不见摸不着的崇高理想而不得不让自己被迫地生活在抑郁之中，这将是多么令人惋惜的一件事情啊。然而我们知道任何事情总会是有路可寻的。诚然，社会作为整体的存在对于个人来讲是极其重要的，但是我们并不能否认个人依然有追求个人幸福的权利，当然我这里所说的幸福是指感性幸福。我想，这只是一个协调的问题。

我想我可以举一个简单的例子以便于问题的说明。倘若有一名学生，只是一名普通的学生，没有任何的特别之处。从理性的角度看，作为一名学生，很明显他的最大的任务当然是学习。所以他当然应当勤奋学习，按时上课，在课堂上应当认真听讲，不旷课、不迟到、不早退、不走神等等。倘若在一工作日的下午，天知道发生了什么事情，这位平常老老实实、认认真真的学生那天特别特别想去动物园逛逛――没有什么真切的原因，就是想去动物园逛逛，莫名其妙的。他自己也不知道是怎么回事，但是显然，学习是一点都学不下去了。

他很困惑，他应该怎么办呢？是用理性战胜感性，逼着自己那颗根本学不下去的心继续自欺欺人地学下去，还是跟着感觉走，去动物园逛逛呢？中国的学生是一个奇怪的群体，若是小学生或大学生，或许会逃课去动物园了；若是初中生或高中生，很可能是不敢去的。当然我们现在在讨论的不是敢不敢的问题，而是应该不应该的问题。而我要说的是，他大可以跟老师请个假去动物园逛逛，那节课或那个下午的课就不要上了。我当然不是在此鼓励学生逃课，也不是说个人可以想干什么就干什么，可以无拘无束、不顾一切。我只是想作为一个人，不管是学生也罢还是其他什么人也罢，在长时间地面对某一他对应的压力的时候，或许是出于潜意识，或许是出于生命自我保护的本能，或许是出于其他什么原因，难免有时会产生一些奇怪的想法或者逃避压力的心理趋势，那么便自我调剂一下也未尝不可了，而我想这需要一个对“度”的把握。

说到这里，我想也许有人会有疑问：“度”的问题向来是一个模糊不清的问题，尽管确实有对“度”的把握这样一门学问和技巧，这是一个只可意会而不可言传的东西。那么换一个思路，也同时换一种说法，我想可以把我的意思表达得更明确一些：作为一个个人生活在这个世界上是为了追求个人本身的幸福，在追求某一幸福时，如果不涉及到他人的切身利益，你可以感性地去追求自己的真幸福；如果涉及到他人的利益，则需要经过理性地思考，然后再去追求。我想这算是一个比较明白的说法了。而我之所以这样说，是因为在感性与理性的协调之中寻找一个平衡点并非不可能。事实上在我们面对某一现实的过程中，我们心里已经开始了取舍，并在这个取舍的思维较量中权衡利弊进而做出我们最终的选择。这是现代人追求幸福的方法。

这是一个个人追求的问题。人类社会发展到今天，原始社会那种弱肉强食的自然状态也一去不复返了，因此个人必须在人类为文明社会定下的规则框架内去追求个人的幸福。任何人，不管他是谁，谁试图去冲破这个规则，谁就是想要选择去欺凌他人，谁就是与人类为敌。既然我们改变不了它，也逃离不了它，那么我们只好去适应它。如果我们想尽可能地去追求我们自身幸福的最大化，而同时又不违反人类社会的规则、不会受到因违反这个规则所带来的伤害，那么我想我们可以找到的最好的方法也许就是在个人和社会之间寻求的这样一种平衡了。而我想这也可以是一个现实的问题。当我们国家声称要创建和谐社会并投入了大量人力、财力、物力以及政策去推动创建这个和谐社会时，我们不妨想一下我们作为这个社会的一份子、作为这个国家的一名光荣的公民，我们自己可以做些什么。不需要太过崇高或太过遥远的规划纲领，我想我们只需要认真地做好自己的本职工作、去和谐地去追求自己本身的幸福就好了。其实道理很简单：如果每一个人都幸福了，那么这个社会自然就和谐了。

参考文献

[1]弗洛伊德.图腾与禁忌[M].上海:上海人民出版社，．

[2]弗洛伊德著，杨韶刚，等译.弗洛伊德心理哲学[M].北京：九州出版社，．

[3]欧阳英.走进西方政治哲学――历史、模式与结构[M].北京：中央编译出版社，．

[4]孙亦平.西方宗教学名著提要[M].江西：江西人民出版社，．

篇4：知识整合与比较论文

知识整合与比较论文

新课程历史教学方法之一就是历史知识整合与历史比较，在川教版初中历史新课程教学中，我发现新课程教材知识连贯性不强，时空线索不清晰，教学内容需教师处理，否则缺乏内在整合，支离破碎，学生不容易理解，而教师在复习教学中往往花大量的时间给学生补充知识，分析社会形态的变化和表现，以达到知识系统化，这样做增加了负担，违背了《历史课程标准》（初中）和川教历史教材的要求。

《历史课程标准》体现现代化史观、文明史观和全球史观，近几年中考历史体现以上三种史观，而且考点的重点就在于这种新史观。所以在初三历史复习中要把握新课程内容，认真领会新课标要求，用新史观来整合历史知识，用比较方法提高学生的分析综合能力。

第一，采用现代化史观整合与比较历史知识。

现代化史观是中国历史和世界历史的必然进程观，它是以工业化为核心，从农业社会向工业社会转变的动态发展过程，引发了人们生活方式、心理观念和思维方式的转变，是人类社会生产力发展的必然产物，它代表整个社会的变革，如法制化、民主化、都市化、理性化、科学化、大众化、通俗化、世俗化。

我们在新课程历史复习教学中，可以用现代化史观论述中国历史和世界历史的进程发展。帮助学生整合与比较历史史实，建构历史知识体系。

川教版世界近代史可以这样整合与比较：

第一阶段：时间是14-16世纪文艺复兴时期，17-18世纪启蒙思维传播，为欧洲资本主义产生发展提供思想条件。事件是英国资产阶级革命、美国独立战争、法国资产阶级革命，资本主义在英国、法国、美国确立，资本主义世界经济市场出现。当时中国是典型农业国，处于农业文明，与世界现代文明无关，经济处于传统的自给自足的自然经济--即封建经济，中华文明遭到猛烈冲击，被西方列强强行拉入现代化文明进程之中。

第二阶段：时间是18世纪至20世纪初，两次工业革命，俄国、日本通过改革进入资本主义社会，美国通过南北战争进一步巩固资本主义，资本主义世界市场体系形成。

比较中国历史近现代化历程是：由科学技术到政治制度，再到思想文化，而世界历史近现代化历史是由思想文化到政治制度，再到科学技术。两种不同历程与当时生产力发展水平和认识世界观念及水平相关。

第二、采用文明史观整合与比较历史知识。

人类文明的发展史，基本内容是人类创造文明成果的过程，人类文明包括物质文明、政治文明（制度文明）、精神文明，表现为农业文明和工业文明。新课程复习教学中应把握人类从农业文明到工业文明的历史线索和历史规律。全面把握物质文明、政治文明（制度文明）、精神文明演进的历史线索与规律。从教材分析中得出：政治文明演进是从专制到民主，从人治到法治，从主权在君（王）到主权在民，物质文明演进是从低级到高级，从农业文明到工业文明，从自然经济到市场经济。精神文明演进是从愚味落后迷信到科学。

教学中可用对同一地区文明进行比较整合。如中国历史政治文明发展进程是，夏商周早期政治制度--以血缘为纽带，政治制度已形成，如分封制。但不巩固。秦汉唐元明清时期是专制中央集权不断加强，如皇帝制度、中央集权制等。民国时期是君主立宪制，民主共和制。新中国成立时期是社会主义民主政治，人民当家作主。

总结过程是从专制到民主，从治到法治，从主权在君到主权在民。同理世界历史政治文明发展过程是：原始社会是以血缘为纽带，制度约定为准，封建社会是专制集权加强，英国、俄国、日本资产阶级革命建立君主立宪制，美国、法国建立主权在民的资产阶级民主政权。教学中也可以把同一时期同一地区的政治文明、物质文明、精神文明进行整合与比较。比如中国唐朝政治文明：三省六部制、科举制；物质文明：农业、商业城市；精神文明：思想、文化、艺术。比如英国：政治文明是君主立宪制（《权利结案》）；物质文明是工业革命，精神文明是文艺复兴时期创造的思想文化艺术。

在教学中也可以把同一时期不同地区的文明比较。从而更好学习理解文明多样性和差异性。比如比较中国和西方文明的不同，西方政治文明是资产阶级君主立宪制和民主共和制，中国政治文明是君主专制制度。西方物质文明是工业革命，中国物质文明是传统自然经济。西方精神文明是资产阶级思想解放运动即文艺复兴和启蒙运动。中国近代全面落后于西方，表现在政治文明、物质文明、精神文明三个方面。

第三，采用全球化史观整合与比较历史知识。

我认为，全球化史观兴起与经济全球化相关。全球化史观认为，人类历史发展历程就是整过世界的形成过程，是世界历史发展的全部，是世界各地区、各种文明在各自发展和互相融合中，逐步打破了孤立、分散状态，逐渐融合成密切联系的全球统一体，全球化进程是历史发展的客观趋势。世界历史不仅是国家地区民族和文化总和，而且是人类和全球是一个整体，要求我们从全球化的大视角整体去研究世界历史。要求我们在历史教学中要从世界历史的整体发展和统一性来学习历史，考查分析历史，全面探讨世界历史各时期的.时代特征、发展主流和总体趋势，不同文明之间的相互交流、渗透和融合。

世界全球化是当今世界发展的必然趋势，任何一个国家和地区近现代史都可以放在现代化和全球化的历史背景下分析。

教学中，我们可以用全球化史观，对世界近代史做整合与比较。

第一，世界资本主义体系形成，我们认为全球一体化是由于生产力水平的发展，在资本主义生产关系产生后出现的世界历史发展趋势，在世界近代史上主要表现为资本主义思想、资产阶级革命、科技革命。资本主义世界体系是相互作用互相影响的一个密切联系的整体。一是资本主义政治制度在世界范围内的确立，相关的知识包括文艺复兴、启蒙思想、资产阶级革命、改革以及调整、深化；二是资本主义世界殖民体系形成，相关知识包括新航路的开辟、殖民扩张和争夺资本主义世界市场形成，以及世界殖民体系形成；三是资本主义国家内部统一国内市场，资本主义国家之间建立广泛经济联系，资本主义国家殖民扩张强行把落后地区纳入世界经济体系，成为其殖民地或半殖民地。

第二，从全球化中认识世界现代史的发展。世界现代史全球化趋势更加强化。全球性国际组织不断出现，如国联、联合国、世界贸易组织等等的建立，区域性集团不断形成和不断完善，如欧洲联盟、北美自由贸易区、亚太经济合作组织、石油输出国组织建立，世界各国经济往来和交流更加密切，充满了竞争性和依赖性。如二战后美国对西欧各国和日本的经济援助，二战后第三世界加强交流和合作，如亚非会议召开、不结盟运动。

第三，世界经济发展与区域集团化。当今世界经济发展的趋势是区域集团化。当今世界形成欧洲联盟、北美自由贸易区和亚太经济合作组织等区域性集团组织。历史知识整合与比较，如分析经济集团形成原因、背景、目的、经过、特点、影响、评价等。

总之，在初中历史复习教学中，我们采取历史知识整合与比较的方法，同时也要重视用唯物史观、社会史观、发展观等观点渗透教学，培养学生用全面的新的史学观念综合学习，从而增强学生的全球意识、竞争意识。

篇5：论理性与非理性之争论文

论理性与非理性之争论文

理性主义与非理性主义之间的'争论由来已久。它们两者之间的争论焦点在于：理性与非理性（情感、欲望、意志等）对人来说谁更重要。它们发生冲突的症结在于各执一端，没有强调理性和非理性作为人的精神固有属性和谐共存的一面，而是把理性与非理性作为生命内在的对立。

作者：廉军政 LIAN Jun―zheng

作者单位：河南大学，哲学与公共管理学院，河南，开封，475001

刊名：商丘师范学院学报

英文刊名： JOURNAL OF SHANGQIU TEACHERS COLLEGE

年，卷（期）： 23（5）

分类号： B023

关键词：理性非理性生命

篇6：理性与非理性共存思索论文

理性与非理性共存思索论文

庄子的人生哲学常被失意者当作仕途失意的安慰剂，或被视为叛经离俗的出世主义。这两种观点似乎认为，庄子的思想要么反映了“没有前途、失去信心的失败主义精神状态”②，要么便是“不食五谷，吸风饮露”③的自然虚无主义。若将其视为仕途失意的“安慰剂”，便意味着个体受物羁情势所束缚;若将其视为自然虚无主义，则意味着庄子的人生哲学缺乏感性判断或理性推理。事实上，对庄子的人生哲学进行分析，会发现以上论断是值得商榷的。情实之“无情”与情势情欲之“有情”贯穿于庄子思想的始终，“无情”是无物欲之情，其自然体悟的背后蕴含着理性的运用，蕴含着对感性情欲、物羁情势的质疑和批判，对生死情实的超越以及对至真之情的追求。

一、基本概念的澄清

首先，就本文所使用的理性概念而言，既不是将理性作为“名称”④，也不是仅将理性作为“心智”⑤来使用，而是主张理性是心智上控制调节行为和抽象思维的一般能力，通过抽象思维和推理，人们能够建立起有关某种非自明问题的信念［1］130。本文采用此主张，是鉴于庄子对人生哲学的探索中，以“无情”为悬解之线，运用理性而至体悟，最终达至无欲无情、自然无为的逍遥境界。例如，庄子基于对自然、社会、人生的敏锐观察和理智思考，认识到在万事万物的运化过程中，存在着不以人们意志为转移的规律;通过将人生与个别事物的变化进行比较，寻找共同的东西，再在心灵中将综合起来的共同点升华为整个宇宙的本质;且将观察分析的结果带入自然体悟中，进而达到与天地共运，与万物共化的境界。其次，非理性是相对于理性而言的。人是理性与非理性的混合物，人类既具有分析、判断的能力，也具有非理性的感觉和体悟能力。在非理性中，既包括有情，也包括“无情”。本文不是在感性欲望的意义上使用非理性，而是特指无情无欲的非理性状态。人的非理性状态除了情绪、欲望等外，还包括无知无欲、恬淡素朴的另外一面，庄子挖掘的就是无情无欲的非理性状态。在《庄子》一书中，“情”字主要有三义:一是情欲之情⑥，常指人的喜怒、哀乐之情感。如《德充符》篇谓“不以好恶内伤其身”，以及《天地》篇谓“且夫失性有五:一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;……此五者，皆生之害也”［2］387。庄子批评纵情肆欲者会劳神焦思以至于涂灭性灵，损伤性命。二是物羁之情，常指世俗权位、爵禄之情势⑦(形势)。庄子在《逍遥游》篇明确批评了肩吾所谓的“接舆的言语是‘大有径庭，不近人情’”，不近人情即不附世俗情势。三是指情实之情。在《养生主》篇，庄子谓丧礼上人们的哭泣是“遁天倍情”⑧，这种行为是逃避天然的本性，背离自然的规律，违背自然之“情实”。与自然情实之“有情”相对的“无情”主要是指不为情所乱，不为物所累，能够超脱于喜怒是非，顺乎自然的本性。最后，文章以“无情”为线索对庄子的人生哲学进行分析，主要鉴于庄子的思想反映出以下倾向:在个体的感性情欲中追求无情;在世俗的物羁情势中保持无情;在自然的生死情实中顺乎无情。《德充符》篇谓:“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”［2］193在庄子的思想中，“无情”并不是说人无情感，而是指不为情所乱，不为物所累，能够超脱于喜怒是非，顺乎自然的本性。“郭注‘有无情之情，故无为也’，实际上是讲‘道’因无情而无为”［3］。庄子的虚无之“道”不仅仅是超越现象界、经验界的绝对存在，“道”是有情有信与无情无为的统一体。需说明的是，庄子推崇的无情无欲、逍遥无为的精神境界，不同于西方的非理性主义⑨。人的非理性状态除了欲望、本能之外，还包括无情无欲、恬淡素朴的另外一面，庄子挖掘的就是无情无欲的非理性状态。庄子拒绝由欲望、心知而引发的喜怒哀乐、是非好恶之情进入人的心中，这样才能以内在的生命去体验人生的真谛和宇宙的本质［4］218。

二、情欲情势之“有情”与自然无欲之“无情”

庄子的人生哲学是探讨值得每个个体追求的生活目标和生活理想的。如何实现这个目标，就是个体如何摆脱感性情欲、物羁情势、生死情实的束缚，以达到无情无欲、自然逍遥的精神境界⑩。无情无欲是庄子对待社会和人生的根本态度。“乘云气，御飞龙，而游乎四海之外”(《逍遥游》)，人生的最高境界便是过这种无欲无情、自然逍遥的生活。但庄子提出的心灵遨游的地方不是纯粹的自然世界，而是无情无欲、无形无名的本体之境，包含对自然现象、万物运化规律的观察和思考。这种境界不是纯粹感性认识和理性认识控制下的意识活动，而是非理性状态下的无欲无情的自然境界。它要求个体在感性情欲中追求无情，在世俗的物羁情势中保持无情，在自然的生死情实中顺乎无情。可以说，反对情势情欲之“有情”与追求自然无欲之“无情”贯穿于庄子思想的始终。

(一)感性情欲中追求无情

庄子人生哲学的宗旨是护持恬淡素朴的心境，警惕这种心境的丧失和混乱。要保有自然素朴的心境，就要从感性情欲的束缚中解脱出来，而超脱的关键就在于无欲无情。就人而言，有五色、五声、五味之情，它们虽为外在之物，但不是独立自存，其对人有很大影响，能引发人的情欲，使人心迷性乱为外物所役使。“且夫失性有五:一曰五色乱目，使目不明;二曰五声乱耳，使耳不聪;三曰五臭薰鼻，困戎序;四曰五味浊口，使口厉爽;五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也”(《天地》)。庄子所否定和反对的，正是这种使人心乱性迷的情，亦即人之情欲。庄子劝导人们从感性认识中抽身而返归内心，超越主观感性私欲之情而回到自然天地之情。《大宗师》篇谓“‘古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深’，‘若然者，其心忘，其容寂’”，正是形容个体摆脱了感性情欲的牵绊，达到无情无欲的自然心境。要人摆脱感性情欲的束缚，保持无情无欲的自然心境，是因为钟情于外物会使人为外物所役，从而丧失生命之本真。庄子把社会的黑暗、祸灾的产生归咎于人受感性情欲和外在爵位的诱惑，归根于人的自然至真之情的丧失。比如，权势欲和贪婪心就是使人们的心灵不得自由的主要羁绊和束缚。“与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎?终身役役而不见其成功，}然疲役，而不知其所归，可不哀邪?”(《齐物论》)。有人总是钟情于功名利禄等世俗事物，为满足自己的欲望而疲于奔命，最终成了世俗外物的牺牲品。在庄子看来，“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道”(《齐物论》)，名利、福禄等都是身外之物，只有面对世俗事物能控制感性欲望而保持“无情”的心境，解除外在之物对于人的束缚，个体精神才能达到逍遥自由的境界。个体获得无情无欲的自然心境的过程，也是其超越感性自我而获得纯粹自我的过程。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气!耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也(《人间世》)”。只有摆脱感性情拥氖缚，人的感官和心灵才会处于一种纯洁、空明的心境。感官和心灵处于无情无欲的自然状态，内无瑕疵，便可洞见万物的本来面目，观审万物的本然状态。庄子从理智推理和自然体悟两条途径认识到宇宙自然万物中存在着不以人们主观意志为转移的客观规律，故主张人的行为不应随心所欲、妄意而为，而应摆脱感性食色情欲之诱惑，追求自然之“无情”。因为“‘道’因无情而无为”［3］。

(二)物羁情势中保持无情

人类的生活必然受到世俗社会关系和价值观念的影响。人要获得无情无欲的自然心境，除了抑制主观感性情欲外，还要摆脱爵禄势位的束缚。“故夫知效一官……而宋荣子犹然笑之。且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮;定乎内外之分，辨乎荣辱之境，斯已矣……虽然，犹有未数也”。要护持自然的心境，仅像宋荣子那样面对夸赞与非议不感到奋勉或沮丧;能够认定内我和外物的分际，辨别光荣和耻辱的界限是不够的。还要“无为名尸，无为谋府;无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕;尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已”(《应帝王》)。人应该把握与删憷吹奈耷槲抻的素朴本性。“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”(《应帝王》)。至人炙以为至人，就在于能超身于物外，保守无私欲无私情的自然心境。逍遥作为物羁的对立面，根本含义也是不为外物所累。庄子高举逍遥游的旗帜，旨在批评物对人的牵制，倡导一种自由洒脱、逍遥无羁的精神境界。人生不得自由除了受感性情欲的诱惑之外，另一原因就是受外力牵制，也就是世俗情势的约束和为政者治国方式的限制。庄子提出，“有人之形，无人之情……无人之情，故是非不得于身”(《德充符》)。无人情能惩延诤枚瘛⑹欠堑任镱壳槭频氖缚。庄子要人保持无欲“无情”心境，就是不为物累、不为物役;以“齐物之心”观照万物，便可消解事物的贵贱好坏之别。他还指出，以仁义为救世之道，不仅于事无补，且犹“以火救火，以水救水，名之日益多”(《人间世》)。仁义礼制随着利益的对立，已丧失本乎自然的性质，成为争名夺利的工具，这是人获得无情无欲心境的障碍。为政者应仿效自然界春生夏长秋成冬藏的客观规律，撇开主观的欲求，一切顺其自然。“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣”(《应帝王》)。不追求富贵爵位，顺任自然，任凭雷声闻于耳畔，天运印于心中，自然界就能按其固有规律发展，百姓就能按其固有情性生活。庄子强调摆脱世俗情势束缚，治国理民顺乎人类素朴本性，这对人欲横流的社会现状以及为政者不顾民情的恣意妄为无疑是一付清静剂。人生的理想状态是过一种无情无欲的自然生活。庄子强调对现实生活不应做善恶、美丑、是非的判断，但这不是要人孑然独立于自然、社会之外，而是要随顺于万物之自然，随顺于本心本性。庄子舍弃世俗价值观的目的在于引导人们返朴归真，恢复本性，保持无情无求的逍遥境界。庄子认为，天下万物有其本然真性，处理世事当“因其固然”。要保持自然“无情”的精神境界，获得恬淡素朴的心境，就需排除各种物欲对心灵的干扰，摆脱爵禄势位等外在物羁的诱惑。“一个人当透破功名利禄、权势尊位的束缚，而使精神活动臻于优游自在，无挂无碍的境地”［2］5。人们只有排除感性情欲、物羁情势的诱惑，才能够使精神活动臻于优游自在、无情无欲的境地。

(三)生死情实中顺乎无情

人间之事，大莫过于生死。而在庄子看来，生死之变正像昼夜交替一样，完全是一种自然现象。“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也”(《大宗师》)。当然W子并非反对一切情，他亦认为人应遵循自然常情。人之本性是恬淡无为的，所以人之常情亦虚无恬淡而常因自然。庄子主张“无情”于感性情欲、物羁情势，而有情于自然之常情。“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”(《德充符》)。庄子把人的生死放到生生化化的宇宙大潮中去体验，放在永恒的生命之流中去把握。正因为此，庄子说:“古之真人，不知乐生，不知恶死”(《大宗师》)。庄子试图依从自然运行变化规律，追索达到人生最高境界的心境。首先，庄子把人的生死看成是气的聚散。在庄子看来，万物的不同形态甚至天地间之一切不过是气的凝聚流散。如庄子妻死，惠施去吊丧，却看到庄子蹲在地上，鼓盆而歌。惠施对他的.态度深感疑惑。庄子曰:“是其始死也，我独何能无慨然!察其始而本无生，非徒无生也而本无形。非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我嗷嗷然随而哭之，自以为不通乎命，故止也”(《至乐》)。人在若有若无之间变而为气，气变成形，形变而成生命。尔后又从生到死，这样的生死变化就如同春夏秋冬四季的运行一样。人家静静地安息在天地之间，而我还在哭泣，这是不通达生命的道理啊。庄子通过将人的生死与自然界个别事物的运化进行比较，把生死现象视为人与万物的共同本质。其次，庄子把人的生死看成是万物生亡的自然现象。人生在天地之间，就像阳光掠过缝隙。《庄子》里讲到老子之死，“彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑。适来，夫子时也;适去，夫子顺也”(《养生主》)。老子死时，老少哭他如此悲伤，一定是(情感执著)不必哭诉而哭诉。这是逃避自然，违背实情，忘掉了我们所禀赋的生命长短，古时候将其称为逃避自然的刑法。正该来时，老子应时而生;正该去时，老子顺理而死，这才是自然情实。庄子将生死问题中的理智认识和自然体悟阐述得很清楚，“人能够达到齐生死的境界是通过‘以其知得其心，以其心得其常心’(《德充符》)”。鬃佣陨死的分析是对观察的结果进行综合推理得出的结论，是理智的分析，而不仅是体悟的方法。人只有借助理性的分析和自然的体悟，把自己与生生化化的宇宙结合在一起，才能体悟到生命的价值。最后，庄子借他者之言指出，“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地复坠，亦将不与之遗，审乎无暇而不与物迁，命物之化而守其宗也”(《德充符》)。像王骀这样有精神境界的圣人，生死不能动摇他心灵的宁静，天翻地覆不能使其产生颓丧缺失之感。他的心处于无所对待的虚空之境，不随外物的变迁而有喜乐之情，他能够顺乎自然之情实，故能保持无欲无情的自然状态。事实上，要达到与“道”契合为一的境界，就要摒弃情欲物欲，保持无情无欲的自然心境。“虚者，心斋也”(《人间世》)，“心斋”即心志专一，感官停止活动，保持空明虚静的心境。通过“心斋”、“坐忘”，遗弃外在之世俗，忘却内在之肉体，这样使心灵空静，便可与大道相通。达到无欲无情的自然心境就可超然于是非世俗之外，达到“悬解”的境界。“安时而处顺，哀乐不能入也，古者谓是帝之悬解(《养生主》)。关于“悬解”主要有三种说法:“一说‘悬’即困缚之义;二说‘忘生死，则悬解也’”;三说“悬解的关键是无心无情”。综合以上彩停笔者认为，庄子人生哲学的最高境界便是要人摆脱感性情欲、物羁情势、生死情实的束缚，安时而处顺。刘笑敢先生也认为，“庄子极力追求超脱现实的精神自由，包括超名利、超好恶、超是非、超死生……而超脱的关键也在于无心无情”［5］160。庄子从人的自然本质的理性推究，主张人们面对生死应保持无情(不喜生厌死)的自然心境。从经验角度去观察事物的表象，从理性角度去辨析个别事物，是一般人使用的感性认识与理性认识的方法。而要超越生死，就需要排除世俗辩说的方法，以自然体悟去把握生死之道。所以，要达到庄子的人生哲学的最高境界，过一种无情无欲的自然生活，既需要自然体悟，又需要理性分析。

三、自然“无情”的背后

本文以“无情”为线索对庄子的人生哲学进行分析，发现其思想既超越了感性原则，亦超越了理性原则。前者表现为从感性欲望中抽身而去的倾向，批评了流俗物质主义的生活态度;后者质疑了现实世界禁锢的体制及物羁情势。在庄子的人生哲学中，我们既看到理性与非理性的作用，又看到二者的融通关系。其思想既蕴含着情势情欲之“有情”与情实之“无情”的对立，又展示着个体自我提升与超越的路径。庄子所追求的不是对现实生活的理性概括，而是超越平凡生活的更高远的无欲无情、自由逍遥的精神境界。

(一)自然“无情”弥补了理性与感性的二元对立

“在中国思想中，庄子的人生哲学思想最早地和全面地开始了对人的境遇的理性的思索”［6］142。庄子的人生哲学反映了理性与非理性的融通关系及双重价值。如果说西方近现代哲学家以非理性的方法去洞察本体世界，是由于工具理性的充分发展而暴露了工具理性应用范围的局限性;则先秦时期的庄子是在科学方法极端不发达的时代，认识到人的认知能力的有限性、片面性，因而诉诸非理性的自然体悟去把握本体。“虽然他们各从一个极端去限制工具理性的范围，却都赞成以非理性的方法去把握本体，获得了一致的结论”［4］40。东西方思想家都试图在非理性领域中寻找心灵归依的场所。但庄子强调的不是心灵的躁动，而是心灵的自然运化，他主张摆脱感情情欲、物羁情势的束缚，从食色情欲和爵禄势位的诱惑中解脱出来，将自然无欲无情的心态融入于宇宙万物，使内在的生命与万物的运化相合，在宇宙生生息息的运化中获得心灵归依的场所。庄子推崇无欲无情、自然无为，主张过一种非理性状态下的无情无欲的自然生活。这并不意味着他是彻底的非理性者，而是说在对待人生、社会、自然生活的层面，他开辟了一条损机巧、弃智虑的认识途径。自然体悟2荒芡耆脱离经验和理性。庄子批评感性情欲和物羁情势对人的束缚，推崇自然体悟，但他毕竟以“道”、“自然无情”这类概括性极强的概念来表达他对本体和规律的认识。所以说，庄子的自然体悟保留着感性认识和理性认识的某些内容，同时其对宇宙万物的抽象与概括又含有自然体悟的特征。

(二)情欲、情势顺乎“无情”，改变了人与自然的二元对立

人与自然对立的主要原因在于，作为欲望主体的个人总是站在与客观事物相对立的角度，来区分物我彼此的界限。这种天人对立的思维方式割裂了客体与主体之间的内在联系，只把客体当作“天而生”的东西，忽略了“天之所为”与“人之所为”存在着内在联系。“知天之所为，知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也;知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也(《大宗师》)”。从主体认识的有限性与物坏奈尴扌裕庄子提出人的认识能力的局限性，并推崇“真人”所持的一种“真知”，以反对天人对立的认识方法。庄子说，“且有真人而后有真知。何谓真人?古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士……是知之能登假于道者也若此”。“天与人不相胜也，是之谓真人”(《大宗师》)。“真人”不会受感性情雍臀镱壳槭频氖缚，而是以整个生命去含蕴自然，是将人的整个生命融汇于自然的洪流中。庄子寻求精神解脱和自由的途径，对改变人与自然的二元对立状态是有启迪作用的。东西方思想家都否认以纯粹理性的方法探索人生的价值和终极关怀问题，他们都企图摆脱陈腐观念、成见先知对人们心灵的干扰和羁绊。与西方多数思想家不同的是，庄子并不把自我封闭在围墙四立的感性情欲中，而是与宇宙自然万物相融为一体。如《齐物论》的主旨便是从认识论上转变思维定式，纠正人类自我中心意识的倾向，将人的认识提高到“以道观之”的角度，从而认同万物在本质上没有差别，自然物我都是混同齐一的。庄子强调人与自然在本源上的一致性，有助于增强人和自然相互为友的亲合感和认同感。针对目前人类欲望的无限膨胀而无视自然内在平衡的现象，庄子尊重自然的态度是应该受到重视的。同时，现代人也应认识到，世界上除了名誉地位、金钱利禄的名利场之外，还有一个更崇高的东西值得人们去追求，这就是人类纯朴的自然本性。从另一方面看，庄子理想中的主观与客观无任何对立的个体的自由自在的存在，是一种感性存在被升华为“道通为一”(《齐物论》)的理性观念;庄子所谓的“解其桎梏”(《大宗师》)乃是心灵的自我解脱，其自由也只能是精神上的自由;庄子推崇的无情无欲、自然无为的逍遥生活，也只是人生的理想生活。这种无任何人生负累的绝对自由的心灵境界值得人追求，但是一般人难以达到。现实生活中，人们常会被哀乐、权位、生死所搅扰，故有哀乐、喜悲、愤懑。尽管某些人能够借助理智的认识，达到齐死生、泯物我、超利害、同是非的自然“无情”的精神境界，但世俗常人却难以达到顺乎自然之“有情”(情实)和保持世俗之“无情”的境界。也许正因此，才有陈鼓应先生的如是评价:“庄子思想的最大问题”，是缺乏勇于改变现状的“奋斗精神”，他的愤世嫉俗、远离政治“充其量是完成他自己个人的完善的生活，对于社会大众是无补于事的”［2］。

此外，由于儒家的仁义思想被误用或伪用，庄子就对仁义道德等社会体制进行批判否定是不合理的。庄子主张人世生活应顺乎自然的规律，尽管有其积极的一面，但是将人类经验世界的生活方式与自然本体世界的万物运化融为一体也是有问题的。人应当“如何”的问题涉及到具体的感性个体的价值判断，这个价值的世界是不同于自然世界的。在自然界要遵循自然的规律，而人类社会需要遵循人类的法则。本体是产生现象的最终原因，是不受因果关系制约的超验存在，而现象则是处于因果关系之中的经验表象，是有限的。由于本体的世界不同于现象的世界，故不能将自然界万物运化的规律与人类社会生活的法则绝对等同起来。

篇7：先进制造技术与先进制造模式论文

先进制造技术与先进制造模式论文

摘要：文章阐述了机械制造发展的精密化、自动化、信息化、柔性化、清洁化、集成化和智能化趋势，介绍了先进制造模式，并提出了我国目前存在的差距及发展策略。随着科学技术的飞速发展和市场竞争日益激烈，越来越多的制造企业开始将大量的人力、财力和物力投……

关键词：先进制造技术论文

随着科学技术的飞速发展和市场竞争日益激烈，越来越多的制造企业开始将大量的人力、财力和物力投入到先进的制造技术和先进的制造模式的研究和实施策略之中。改革开放以来，我国制造科学技术有日新月异的变化和发展，确立了社会主义市场经济体制，但与先进的国家相比仍有一定差距，为了迎接新的挑战，必须认清制造技术的发展趋势，缩短与先进国家的差距，使我国的产品上质量、上效率、上品种和上水平，以增强市场竞争力，因此，对制造技术及制造模式的研究和实施是摆在我们面前刻不容缓的重要任务，以实现我国机械制造业跨入世界先进行列。

一、机械制造业的发展趋势

先进的制造业是将物料、能源、设备、资金、技术、信息和人力等制造资源通过先进的制造技术、先进的管理技术和先进的制造过程转变成人类需求产品的行业。行业追求的目标是：高质量、高效率、高柔性、低成本、低劳动力、低消耗、品种多和规格全的产品，因此，21世纪的机械制造技术的发展趋势体现在以下几个方面：

(一)精密化

精密加工、特种加工、超精密加工技术、微型机械是现代化机械制造技术发展的方向之一。精密和超精密加工技术包括精密和超精密切削加工、磨削加工、研磨加工以及特种加工和复合加工(如机械化学研磨、超声磨削和电解抛光等)三大领域。超精密加工技术己向纳米(lnm=10-3μm)技术发展。纳米技术己在纳米机械学、纳米电子学和纳米材料技术得到了应用。因此，它促进了机械科学、光学科学、测量科学和电子科学的发展。

(二)自动化

自动化技术自20世纪初出现以后，经历了由刚性自动化向柔性自动化的发展过程，自动化技术的成功应用，不但提高了效率，保证了产品质量，还可以代替人去完成危险场合的工作。对于批量较大的生产自动化，可通过机床自动化改装、应用自动机床、专用组合机床、自动生产线来完成。小批量生产自动化可通过NC、MC、CAM、FMS、CIM、IMS等来完成。在未来的自动化技术实施过程中，将更加重视人在自动化系统中的作用。

(三)信息化

信息、物质和能量是制造系统的三要素。产品制造过程中的信息投入，己成为决定产品成本的主要因素。制造过程的实质是对制造过程中各种信息资源的采集、输入、加工和处理过程，最终形成的产品可看作是信息的物质表现，因此可以把信息看作是一种产业，包括在制造之中。为此一些企业开始利用网络技术、计算机联网、信息高速公路、卫星传递数据等实现异地生产。使生产分散网络化，以适应高柔性生产的需要。

(四)柔性化

随着科学技术的飞速发展和人民生活水平不断提高，促使产品更新换代的速度不断加快，这就要求现代企业必须具备一定的生产柔性来满足市场多变的需要。所谓柔性，是指一个制造系统适应各种生产条件变化的能力，它与系统方案、人员和设备有关。系统方案的柔性是指加工不同零件的自由度。人员柔性是指操作人员能保证加工任务，完成数量和时间要求的适应能力。设备柔性是指机床能在短期内适应新零件的加工能力。

(五)集成化

集成是综合自动化的一个重要特征。集成的作用是将原来独立运行的多个单元系统集成一个能协调工作的和功能更强的新系统。集成不是简单的连接，是经过统一规划设计，分析原单元系统的作用和相互关系并进行优化重组而实现的。集成化的目的是实现制造企业的功能集成，系统运行的效果与企业经营思想、运行机制、管理模式都与人有关，因此在技术上集成的同时，还应强调管理与人的集成。

(六)智能化

智能化是制造技术的发展趋势之一。智能制造技术(IMT)是将人工智能融入制造过程的各个环节，在整个制造过程中贯彻智力活动，使系统柔性的方式集成起来，通过模拟人类专家的智能活动，取代或延伸制造系统中的部分脑力劳动，在制造过程中系统能自动监测其运行状态，在受到外界干扰或内部激励能自动调整其参数，以达到最佳状态和具备自组织能力。

二、先进的制造模式

机械制造业发展趋势表明，只有采用先进的.制造技术并能实施在相匹配的制造模式中才能符合上述的趋势。制造模式是指企业体制、经营、管理、生产组织和技术系统的形态和运作模式。

(一)精良生产(LP)

20世纪90年代美国麻省理工学院(MIT)提出精良生产(LP)概念。它的特征是：(1)重视客户需求，以最快的速度和适宜的价格提供质量优良的适销新产品去占领市场，并向客户提供优质服务。(2)重视人的作用，强调一专多能，推行小组自治工作制，赋予每个工段有一定的独立自主权，运行企业文化。(3)精简一切生产中不创造价值的工作，减少管理层次，精简组织结构，简化产品开发过程和生产过程，减少非生产费用，强调一体化质量保证。(4)精益求精、持续不断的改进生产、降低成本、零废品、零库存和产品品种多样化。

(二)集成制造与智能制造

美国哈林顿博士在“计算机和集成制造”一书中提出计算机和集成制造(CIM)的概念。集成制造的核心内容是：制造企业从市场预测、产品设计、加工制造、经营管理直至售后服务是一个不可分割的整体，需要统筹考虑。整个制造过程的实质是信息采集、传递和加工过程，最终生产的产品可看作是信息的物质表现。集成的目的在于制造企业组织结构和运行方式的合理化和最优化，以提高企业对市场变化的动态响应速度，并追求最高整体效益和长期效益。

智能制造(IM)是美国出版研究IM和IMS书籍中首先提出的。它的特征是：在制造工业的各个环节的高度柔性与高度集成的方式，通过计算机和模拟人类专家的智能活动，进行分析、判断、推理、构思和决策，旨在取代或延伸制造环境中人的部分脑力劳动，并对人类专家的制造智能进行收集、存储、完善、共享、继承与发展。

三、存在差距和实施策略

改革开放以来，通过技术改造和引进国外先进制造技术，使我国的制造工业有了长足的进步，但和先进国家相比还存在很大差距，表现在：技改投入相对不足，原有技术基础和研究开发能力薄弱，制造业产品落后，技术水平低，信息含量少，更新换代慢，以及市场营销、经营管理、人才素质相对落后，缺乏国际竞争能力。面对这样形势，发展先进制造技术、实施先进的制造模式已经到了刻不容缓的地步。为了使我国的制造业站在世界先进行列，必须采取相适应的措施和策略。

发展和推广先进的制造技术、实施先进的制造模式人才是关键。我国是社会主义市场经济体制，研究先进制造技术和先进的生产模式其根本目的是制造出有竞争力的产品去占领国内市场和国际市场，科技人员必须强化市场意识，因此人才的培养要注意市场导向。

加强政策与法规建设，建立强有力的宏观调控机制。在市场经济环境下，国家仍应制订科学的制造产业规划和制造技术进步的总体规划，以及相应的法规政策。避免重复建设、重复生产和重复引进的事情发生，要尽可能减少和避免市场盲目竞争造成的损失。

篇8：服务供应链与制造供应链比较研究论文

服务供应链与传统制造供应链的区别，主要是由于服务产品与制造产品的本质差异所形成的。具体表现在以下几个方面：1.管理思想不同。传统的产品供应链是以某个制造企业为核心，通过链中不同节点企业的制造、组装、分销、零售等环节，将原材料转换成产成品，再到最终用户的转换过程，是一种集成化的管理思想和方法。而服务供应链的管理，则是针对为顾客提供服务这一过程的集成，是供应链内企业合作完成一个完整服务的过程，通过服务的规划、设计、执行、完善等来实现。

2.控制对象不同。

制造业供应链的控制对象为信息流、物流和资金流，而服务供应链的控制对象为顾客流、服务流、信息流和资金流。对于服务供应链来讲，服务是核心任务，并不必然存在有形的物流，服务企业主要是通过生产和提供服务来产生价值获取利润。

3.对时间的响应模式不同。

制造业供应链中，企业对其下游顾客(包括法人及终端消费者)需求的响应，具有滞后性，即顾客取得产品与信息反馈存在时间差。而服务供应链的服务过程，在时间和空间上是同时并存的，服务提供商可以及时了解客户反馈信息。因此，他们对其下游顾客的响应具有即时性。

4.各方参与程度不同。

服务的供应与交付具有同时性，这就要求服务交易从初始就进入一个全新的动态执行管理过程。要保证服务的最终交付，服务供应链中的供应商、服务集成商、渠道商、顾客都要参与到整个过程当中，各参与方有不可分割的特质。而传统制造业供应链中的各相关企业，只需完成与自己直接相关的环节工作内容即可。

5.管理结构的复杂程度不同。

制造业供应链节点企业的类型相对简单、数目固定，其组成要素涉及供应商、制造商、分销商、零售商和最终用户。而且由于制造商的行业类别、技术条件等的限制，使得供应链内企业的关系相对稳定，协调简单。而服务产品具有多样性，供应链中各节点企业的类型要复杂的多，因此，对企业之间的合作与协调能力、核心企业的整合、协调和控制能力都提出了更高的要求。

服务供应链的研究趋势

结合服务供应链自身特点，如何将产品供应链的相关理论，更好地应用到服务供应链管理中，将成为一种研究趋势。主要包括以下几个方面:1.鉴于目前国内外学者对于服务供应链的定义和基本框架尚未有一个明确和统一的`观点，因此，对于服务供应链的理解能否统一;几种观点之间具有怎样的内在联系;如何进一步明确服务供应链的内涵等，是未来研究的一个重要的趋势。

2.一个优秀的服务供应链能否提升企业价值和核心竞争力、对供应链各节点企业的绩效提升能否起到至关重要作用、二者之间的内在联系如何，以及是否存在某种中介促进二者之间的作用，还需要进行大量的实证研究加以论证。

3.服务供应链管理模式的设计和合作伙伴的选择，作为服务供应链运营管理的前期基础性工作，也将成为今后有待深入研究的问题之一。

4.服务产品的无形性，使得服务质量很难像产品质量那样进行测量和监控。因此，今后的研究将进一步侧重对服务协议和服务质量水平的控制。在服务外包过程中如何规范服务采购流程，在非对称信息条件下，如何进行服务质量监控等相关内容，将是今后研究的重点。

5.在服务供应链绩效评价中，由于服务质量的评价受主观因素影响较大，因此，对服务供应链绩效评价指标体系的设计及其测度方法，也将成为值得重点研究的内容之一。

6.在服务供应链中，服务能力将取代产品供应链中的库存来缓冲供需矛盾，服务型企业的服务能力管理将变得极为重要。另外，服务能力的传递、控制与执行能力的研究，也应深入探讨。

篇9：服务供应链与制造供应链比较研究论文

目前，现代服务贸易以及非生产性服务外包，已经成为全球经济一体化的一项崭新内容，现代服务业的重要性日渐凸显。根据中科院最新预测，“十二五”规划的最后一年，我国服务业增加值将会占GDP比重的48%，届时，我国很有可能迎来一个服务经济时代。因此,如何提高服务产品质量，已成为当今实业界和理论界研究的重要课题。本文从服务供应链这一全新视角出发,通过对服务供应链理论研究成果的总结,探索服务供应链与制造供应链在定义、特点、管理、运作等方面的异同，并为今后的研究方向选择提供参考。

服务供应链的内涵与发展

随着互联网和全球制造业的逐步发展，供应链管理逐步向服务行业拓展，并成为指导企业提高竞争力的一项重要因素。

1.服务供应链的内涵

国内外学者对服务供应链的内涵有多种不同的理解，这几种不同的概念同时也代表了不同的研究思路和研究现状。大体可以分成以下几类(见下表)：2.服务供应链研究的发展目前，学术界对于供应链管理的研究，涉及内容十分广泛，主要集中在供应链协调、库存管理、物流系统规划、信息共享系统规划、战略伙伴关系管理、绩效评估系统等传统研究范围。这些理论对于现代商业的发展起到了极大的理论指导作用。

美国学者Lisa M.Ellram在首先提出了服务供应链的概念，即从供应商到最终客户的过程中形成的信息管理、流程管理、能力管理、服务绩效和资金管理。

其后，国内外学者对服务供应链进行了诸多研究。

国内学者以某些服务行业为研究背景,试图建立该行业的服务供应链模型。主要包括:田宇、申成霖等对物流服务供应链的研究;张英姿、黄小军等对旅游服务供应链开展的研究;阳明明等对港口服务业的研究等。

篇10：论文：论康德对理性知识的考察

论文：论康德对理性知识的考察

一

近代以后关于知识起源问题产生了经验论和唯理论两个流派，都被休谟所终结。休谟的怀疑论得出的结论是经验和理性，都不能成为合法的知识的基础，而且不能保证知识的可能性和确定性。这首先表明了经验论和唯理论关于知识起源问题的失败，而唯理论和经验论都只是在传统知识的框架下所区分出来的理性和经验。就是在区分理性和经验的基础上才区分的理性和经验。那么这就表明西方的理性主义传统本身是失败的，因为它自身无法解决知识问题，或者说休谟问题的出现直接表明了理性的无能。如果是这样的话，那么整个西方哲学的传统将被完全否定。

这首先不是德国古典哲学所希望看到的，因为德国古典哲学包括了德意志哲理，同时遵循的是古典传统，但是从康德开始的德国古典哲学又是如何去拯救这样一种已经被休谟问题所彻底颠覆的理性能力的?康德的出发点是，既然在传统的古典的意义上，即由笛卡尔所开启的知识论的传统经验论和唯理论方法上，没有表明理性自身的能力，那么我们就需要重新去审查理性，重新去考察理性本身，这是康德对待理性的出发点。我们知道从古希腊开始，严格意义上是从苏格拉底开始的，基于对知识确定性追问的理性传统开始诞生，一直到亚里士多德，这样的一种理性主义传统得到巩固，这种理性主义传统它表现在两个方面：一是，它关注对事物本质的认识，这个对本质的认识最后发展成为本体，发展到亚里士多德那里就发展成为实体，所有关于事物本质，即共性的追问，其实是基于理性的抽象能力的。因此针对事物个体本身的经验，就在这样的一种框架内被贬义了。

这也就是说从古希腊开始理性主义的最大的传统就是理性和经验本身的分离。经验不能作为我们追问知识的基础，那么唯一的基础就是理性，因为只有理性才能通达本质。而这个本质也将成为传统西方哲学本体的唯一合法通道。因此我们在理解古希腊传统哲学的那个理性的时候，是要把经验排除在外的。经验和理性就是对立着的。

因为按照柏拉图的理解，经验都是肉体内的东西，而理性是灵魂之上的东西。因此我们可以看到随着理性和经验的分离，在柏拉图那里世界就被分为两个世界，一个是理念的世界，一个是可感的世界。在经历了中世纪哲学之后，因为中世纪直接把古希腊的理性上升为神，是另外一个世界，但是，理性又是属人的，因为理性所针对的是人的理性，因此理性又必须随着神本身的失势，或者人对神的取代，它又必须恢复到可感的和个人这样一种的世界中来，因此在近代哲学追问知识的可能性和确定性的时候，理性和经验就不能再分了，因为理性和经验中的一方的主人必须是人，理性因此就不在属于神的范围，就属于的人，所以理性和经验在古希腊哲学，也就是传统哲学开端时期被割裂的鸿沟，在近代开始弥合。

所以在理解近代哲学理性的时候，它不仅包括了理性，还包括了经验。或者我们可以把经验理解成理性的一个部分。因此唯理论所理解的理性是比经验更高一级的思维能力，但这并不否认经验同样具有思维能力。二问题在于近代哲学的理性虽然包容并接纳了经验，但是它却把经验和自然区分开来，这在古希腊是没有的。因为在古希腊，理性是可以统摄一切的，理性之中就包含自然，但是在近代自然和经验就开始区别开来，因为近代哲学的特点是首先把人和自然、经验区分开来，因为近代哲学认为自然界之所以成为自然，是因为它不是人，人和自然是对立的，所以，所以人身上所有的能力即经验和理性都应该和自然区分开来了。

这个区分开始于从笛卡尔开始的主客二分，即主体和客体，客体就是被动的自然，而主体就是人自身。恩格斯曾说，近代哲学的基本问题是思维和存在的关系问题，这其实就是讲的主体和客体的关系问题，而这个问题可以简约的总结为：知识的可能性和确定性问题。但是在传统的理性主义传统中却出现了两个灾难性后果。一是古希腊的理性被神所取代，因为它必须借助一个包罗一切、万能的上帝和神，否则它就解决不了自身的问题。而近代哲学基于这样一种理解的理性，是没办法解决知识的可能性和确定性，因为它最终导致的是休谟的怀疑论。甚至是康德早期的不可知论。因此，对于德国古典哲学家而言，他们只有两条路径可以选择，一是继续维护其自身利益，拯救理性，

二

是彻底抛弃理性。其实德国古典哲学家所面临的选择，也是当时德国古典哲学是否走向现代哲学的选择，或者我们应该把这种对于理性是应该拯救还是放弃的选择理解为古典和现代的选择，而那个时期的德国古典哲学家选择的是古典。一直到尼采，德国古典哲学家才走向另外一种路径，也就是放弃理性。而这样这种放弃行为经过了德国古典哲学家对理性拯救的又一次努力，以及由此带来的失败，才使得这样的一种放弃行为更加的彻底。在近代，人和自然被区分开，这是科学造成的结果。这源自于科学最早期的怂恿，比如科学和知识问题，培根说，知识就是力量，科学就是权力，权力是对自然的控制。所以主体和客体被严格的区分开。而知识变为主体把握控制客体的能力，在这样的状况下，无论是唯理论的理性，还是经验论中的经验，都和自然是对立的。

三

康德所作的工作就是重新考察理性，那么康德就必须对在他之前的理性主义传统包括古希腊和近代，进行改造，避免他们出现思维与理论困难，我们知道在古希腊经验作为理性的一部分，被驱逐出了理性，而近代理性因为和自然的分离，理性自身也就限制了自身，并且导致了知识的确定性得不到确定这样一种后果。康德要拯救理性，就必须审查理性自身的性质究竟是什么，康德要避免这两种理性的缺陷，为了避免古希腊传统中理性和经验的分离，而采取了一种调和的立场。

古希腊理性和经验的分离类似在整个近代哲学的框架下，唯理论和经验论的分离，我们知道，近代哲学的唯理论和经验论并不是经验和理性的，这里的经验论和唯理论都是理性主义的，这是因为这里的理性和经验都属于理性的一个部分，只不过是在理性的范围内，我们把理性和经验规定了出来。为了弥补理性和经验的分离，康德所走的途径是对唯理论和经验论两者之间的调和，这就源于康德的先天综合判断。第二的问题是在近代，在谈及理性的时候，理性和自然被区分开，自然界就是自然界，理性的就是人的范围，如何来弥补这样的一个缺陷，也就是主体和客体、理性和自然的区分，或者叫二元化。从康德开始的德国古典哲学家，不仅要调和经验与理性的传统的二元分离，而且要调和近代的新的二元分离。他们调和的`方法是对于主体和客体是对立矛盾着双方纳入了同一个轨道中。他们选择的道路是让在主客二分的框架内，被压抑的主体的能动性扩散出来，在主客二分做出之后，名义上是主体赋予了主体的主体性，其实实际中它没有主体性，因为它无法对它所认识的对象做出任何改变，它只能反映它。

因此在这样使用主体实质上是客体性的，是一种被动的东西。这也就是说近代的主客二分的那个主体，它的能动性是很狭小的，而康德所作的就是把这样一种被压抑的主体性释放出来，而释放出来的程度就是客体本身就属于主体，也就是把和理性区分开的自然，重新让它回归到理性的范畴里面，回到主体性自身里面。其实这也在某种程度上回答了先天综合判断，这个路线就是，客厅要回归到主体内，主体认识一个客体，主体首要的选择是要认识客体，还是选择不去认识客体，康德所强调的就是主体有选择它所认识对象的权利康德通过对理性的和理性史的理解，他的解决方案是两种调和，一种是调和理性和经验，一种是调和理性和自然。调和理性和经验是先天综合判断可能性问题的提出，调和理性和自然是他解决先天综合判断如何可能这个问题的关键，我们之所以这样说，是因为一旦主体和客体区分开之后，我们发现主体无论如何去反映客体，最后对知识确定性的评判都需要由结果来评判，也就是主体反映出来的结果必须和客体相符合，但是如果一个东西进入到我们的头脑，然后被反映出来，这个反映出来的东西和它反映的客观事物是相符合的，在时间性上，是绝对不可能的。

这是因为事物是变化的，反映只能反映一个瞬间，瞬间所反映出的事物和原来是事物是不一样，因此真理的绝对性不能得到保证。真理是相对的，因为相对真理本身就是相对主义。经验主义认为一切反映的知识来源于经验，但是关于经验的来源，它自身却没有做出解答，也就是说我们知道个体，但是我们得到的反应却是本质。如果我们把原来这个不能被反映的东西，让它回到这里面来，这就是康德所说的理性，例如：思维是有一个先天的框架，比如范畴，所有的认识对象都必须符合这个范畴框架，超越出这个范畴框架就进入不了视野，所以能进入视野的都符合先天的框架。这样以来第一个认识能够得到保证，就是我能够认识它，因为只要它进来了就符合我这个框架，所以我能够认识它，这一点保证了知识的正确性，因为认识的对象是我选择的，而且我的这些先天的认知有一个重要作用，不仅仅是一个被动的反应，而是一个主动的反应，这个主动的反应体现在我面对的都是很多杂多的经验，我通过我的先天的框架把这些经验统摄起来，就是这个东西，因此，对象不仅是我选择的，也是被我构造出来的。

这样一来，所有的事物都能被我认识，因为他们都是被我构造出来的。这样我们就会发现在康德的这个理性里面理性的权利很大，大到既能认识客体也能造就客体，客体已经完全进入到主体的范围里面，这是康德所作的关于理性的考察之后所解决的东西。

篇11：现代性的困境与启蒙理性论文

现代性的困境与启蒙理性论文

关键词：新启蒙理性意识哲学范式现代性主体间性交往理性范式

摘要：

现代性的困境就是统一性规范的缺失，而造成这一困境的深刻的根源就是启蒙理性二元对立的逻辑，也就是以主体性原则为中心的意识哲学范式。要在深层解决现代性与启蒙理性的纠缠关系，一方面启蒙理性导致了现代性的困境，而另一方面也正是启蒙理性为现代性困境的解决提供了出路。

现代性面I临的最大困境，就是统一性规范的缺失，亦即弱化了标准的选择存在主义的焦虑。现代性这一困境的根源在于启蒙理性，因为启蒙在破除了神圣权威的同时造成了现代性的分裂，因此现代性面临的最迫切的任务就是确立一个统一性的规范，弥合分裂。但这背后隐藏着另一个不得不解决的问题，即怎么对待启蒙，因为启蒙一方面使现代性陷入了困境，我们本应该抛弃它；但是另一方面，在哈贝马斯看来，启蒙自身又给我们提供了一条走出现代性困境的道路，那么这是一条什么样的道路呢，这条道路是否合理呢？

一、现代性的自我分裂与现代性的困境。

哈贝马斯认为黑格尔是对现代性进行哲学反思的第一人，“现代必须在自身内部发生分裂的前提下巩固自己的地位”m，也就是说，现代性之所以有高度敏感的“自我意识”并且努力地进行“自我确证”，是因为自身发生了分裂。那么现代性是如何发生分裂，为什么发生分裂就造成了现代性的困境呢？

在黑格尔看来，康德哲学是现代性的标准的自我阐释，即现代性的本质精神就是启蒙理性的主体性。这种主体性原则的确立始于笛卡尔，而康德的“哥白尼式革命”则进一步促进了主体自我意识的觉醒，并确定了主体至高无上的地位。但是在黑格尔看来，康德哲学仅仅停留在这一步，他没有意识到理性内部的分化、文化形态的划分和所有这些领域的分离就意味着分裂。康德没有认识到现代性的自我分裂，从而拒绝把分离的主体性统一起来。

主体的分离就是现代性的分裂，而弥合分裂就需要现代性为自己创制新的规范。问题在于，如何创制规范？现代性作为一种新的时代意识，它谋求与过去（传统）的决裂，并将这种决裂作为自己的起点。因此，现代精神必须要贬低直接与之相关的前历史，并与之保持一段距离，以使自己为自己提供规范性的基础。一旦现代性有了这个要求，就会出现以下的问题：主体性原则和内在于主体性自我意识的结构能不能作为确定规范的源泉？很明确，主体性和自我意识不能产生这样的标准，因为它既是从现代世界中抽取出来的，同时又能引导人们去认识现代世界。这一问题彰显了主体性原则的片面性，主体性一方面能够塑造自由的主体并进行反思，能够削弱宗教发挥的一体化的绝对力量，但它却不能运用理性来复兴宗教的统一力量。

现代性由于主体性原则的片面性造成了分裂，而主体性原则的片面性说到底就是主体性原则的统治性，“我们必须小心，不要给社会状况蒙上主体哲学的概念阴影，那样做是不恰当的。无论是社会集体还是作为整体的社会，都不能被想象为一个大主体。正因为如此，我今天在个体经验外运用‘解放’这一表达时非常谨慎”，这就充分说明了主体性原则的控制和统治本性，这就是主体性形而上学，是一种意识哲学范式。从笛卡尔到康德都属于这种主体认识论哲学，这种主体性的思维方式就是把主体作为世界上一切存在者的根据和尺度，除了主体――人之外，其他的一切存在者之所以存在的根据就在于主体，主体是他们存在的惟一理由。在这种主体性思维方式中，人挺立出来了，成为优于其他一切存在者的存在者，“现代性的本质在于：人上升为主体，世界则沦为客体”。主体性的思维方式和现代性的本质是一致的，现代性的本质就是人的自我力量的发现。

在认识论哲学的层面上探讨现代性，现代性的本质就是奠基于意识哲学范式的主体性形而上学，这是现代性不可逃避的命运，也正是这种不可逃避的命运使之陷入了窘境。这种意识哲学范式实质上是―种脱离了人的具体历史和实践的“反思哲学”，它片面地立足于主客体关系，设定了一个自主的理性主体，与作为客体的整个世界相对立，这就使得理性单一化，仅仅成为工具理性，它所关注的是主体如何利用启蒙理性压制客体、控制客体，而不考虑理性的其他多种表现及其各种形式所应有的位置，这种理性成了存在于所有存在者当中的逻各斯，因此就是逻各斯中心主义，是一种狭隘的启蒙理性。

二、启蒙理性与现代性的困境。

康德在《什么是启蒙运动》中，提出了启蒙运动的口号，“有勇气运用你自己的理智”，以及“在一切事物上都有运用自己理性的自由”，而且必须保证永远有运用自己理性的自由。启蒙的宗旨就在于要求人不屈服于权威和传统，自由地运用自己的理性评判一切，这样才能给人们带来彻底的启蒙。

启蒙的理想就是获得永恒的真理和人类的解放，但是，启蒙要想实现这样的目标，依靠的只能是作为主体的人。康德哲学延续了整个笛卡尔哲学的主观主义倾向，他确立了人在世界中的核心地位，“人为自然界立法”。黑格尔精致地概括了康德的思想：“康德哲学的观点首先是这样的，思维通过它的推理作用达到了，自己认识到自己本身是绝对的、具体的、自由的、至高无上的。思维认识到自己是一切的一切。除了思维的权威之外更没有外在的权威；一切权威只有通过思维才有效准。所以思维是自己规定自己的，是具体的；其次，这种本身具体的思维被他理解为某种主观的东西。”Hs0在康德哲学中，理性成了最高的法庭和审判官，其逻辑的结论是启蒙的价值理念。黑格尔说：“康德哲学的最后结果是启蒙思想。”

在启蒙哲学中，只有认识主体才能掌握真理：作为主体的人可以掌握“真理话语”，可以为知识提供真理的合法性基础等等。如果启蒙要实现的是普遍解放的理想，那么它依靠的是作为自由英雄的实践主体。启蒙之前，上帝是最高权威，一切法则都是上帝制定的；启蒙之后，作为主体的人取代了上帝的位置，用康德的话说，人为自然界立法。

现代性以主体性的名义展现了启蒙理性，“在某种意义上来说，现代性是以人对‘神’的反抗开始的：人把自己虚幻中观念化的超自然力量拉下了神坛，把人及其理性放在了原来上帝的位置”。建立在启蒙理性基础上的现代性就是人的主体性力量的发展和展示。现代社会区别于传统社会的根本特质就是“个人主体性”的生成，这种主体性原则最早由笛卡尔奠定，在康德、费希特等人那里得到了进一步的表达。黑格尔第一个明确地把“主体性”原则概括为“现代性”的原则，在黑格尔看来，这一原则主要包括以下四个方面的内涵：一是个人（个体）主义：在现代世界中，所有独特不群的个体都自命不凡；二是批判的权利：现代世界的原则要求，每个人都应认可的东西，应表明它自身是合理的；三是行为自由：在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责；四是最后是唯心主义哲学自身：黑格尔认为，哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业。

“个人主体性”原则是作为中世纪宗教和神学的替代物出现的。在中世纪，神、上帝是确定一切的权威，是人们生活的根据、标准和尺度；而现代社会则是作为主体的个人确立了启蒙运动，支撑了宗教改革。这种个人主体性原则内蕴的致思取向是“对象化逻辑”，也即“主客二元对立”的逻辑，这种逻辑把自我确立为“主体”，同时总是把自我之外的他者规定为“客体”并不可分割地联系在一起。从根本上讲，个人主体性原则是一种把个体性“我”视为第一性的实体的原则，它把主观意识的“自我”实体化为“主体”，强调自我意识的同一性是保证其他一切存在者存在的最终根据。也就是说，主体被认为是转移到意识中的根据，即真实的在场者。立足于这种自我，一切自我之外的“非我”都是与我相对立，并由我所规定和覆盖的。海德格尔概括说：“直到笛卡尔时代，任何―个自为地现存的物都被看作‘主体’；但现在，‘我’成了别具一格的主体，其它的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定。”对此，黑格尔也曾做过专门的探讨，他指出，“个体性原则”在实质上是一种“知性”的原则，这种知性的原则表现为一种控制性、征服性的“暴力”，这种“暴力”体现在他人的关系上，将把他人“作为客体加以压迫”，每个人不仅把社会共同体视为只具有工具性价值的东西，而且，也把他人当作只具有工具价值。同自我有着关联的主体性获得了自我意识，但付出的代价是把内部自然和外部自然客体化。由于无论是在认知还是在行为中，无论在内部还是在外部，主体都必须与客体建立起永久的联系。因此，应当能够确保自我认识和自主性的主体行为变得既模糊不清，又不能独立。自我关系结构中所具有的这种局限性，在意识形成过程中一直都了无痕迹。由此在反思和解放的任何一个阶段，都出现了自我神圣化和幻想化的趋势，亦即自我绝对化的趋势。德国学者韦尔默说：“所谓‘现代话语’指的是人类制定规范并被规范所约束的组织形式，而此处的人是某种社会动物。自有统一性自我开始，暴力便存在了，而不是自律自我在确定过程中的某种新行为。” 毫无疑问，现代性作为科学的自由、作为自我决定的自由、作为自我实现的自由是现代性作出的贡献，但是在这一笔结构性的财产之后，还有它不可避免的阴暗面，“解放必然会变成不自由”，这里的解放主要指的是主体的解放，主体的解放使反思力量获得了独立，人的思维开始不淳朴了，这样便通过反思力量的暴力建立起了普遍性、必然性，而有了暴力，必然就变得不自由了。启蒙理性作茧自缚，这构成了现代性自身面临的严峻的挑战。

面对着狭隘的启蒙理性，人们开始怀疑理性自身的可靠性、绝对性。尤其是在后现代主义宣称启蒙理性的死亡和现代性的终结之际，摆在我们面前的真实的问题就是如何对待启蒙理性，怎么合理地摆脱现代性的困境。

三、现代性的.困境与哈贝马斯的解决方案。

要解决现代性的困境，不能别样地思考，就像德里达所说的，“它不能别样地存在，也不能被别样地思考”。要使思考有意义，就必须有许多不容置疑的东西，这就是不能放弃启蒙理性，只能深化理性，不能终结现代性，现代性是一项未完成的方案。“工业现代性的病根不是理性过多而是理性缺乏、非理性的盛行。退隐治不了这种病，只有通过理性的激进化以吸收被抑制的不确定性才能治好这种疾患”。

哈贝马斯从启蒙理性的根基入手，对现代性的困境进行了思考。他认为由于启蒙导致的现代性的困境只是启蒙的缺陷，是狭隘的启蒙理性，我们不能因为它有缺陷就抛弃它，启蒙的缺陷只能靠进一步的启蒙来弥补。哈贝马斯把由于启蒙的“对象化的逻辑”导致的狭隘的启蒙理性归结为“意识哲学范式”，这种“意识哲学范式”是对启蒙主体性的一种误用，因此解决现代性困境的关键就是重建启蒙理性、更新范式。

哈贝马斯认为从笛卡尔到康德都属于意识哲学范式，尤其是康德的“哥白尼式革命”更是进一步地促进了主体的自我意识的觉醒，黑格尔虽然意识到了现代性的困境，但是他不过是对康德的主体性哲学的完成。“主体性是近代哲学的本质规定”，康德和黑格尔对主体性的强调是和他们对启蒙以及现代性的理解相关的。也就是说，在他们看来，主体性和现代性具有同一性。在意识哲学范式中，意识哲学等同于主体性，而主体性又是现代性的等价物，意识哲学坚持的是一种主体性的思维方式，而这种主体性的思维方式和现代性的本质是一致的。在海德格尔看来，现代性的本质特征就是推行全球资本霸权、技术霸权，欲以资本、技术统治全世界，现代性是一种资本的形而上学、技术的形而上学，他认为，现代资本、技术的本质居于“座架”中，座架乃是“现实事物作为持存物而自行解蔽的方式”，技术、资本的本质中隐藏的是人的关系。海德格尔相信，尽管形而上学的“遮蔽”是“存在的天命”，但是这种关系终有一天会“大白于天下”的。海德格尔论述的是形而上学的命运，也是现代性的命运，即现代性和主体性是合二而一、内在结合在一起的。

哈贝马斯认为解决现代性的困境的惟一出路就在于重建启蒙理性。在哈贝马斯看来，意识哲学范式只是启蒙的一种误用，启蒙自身具有解放的潜能，现代性的规范基础是而且只能是主体间性。哈贝马斯认为要突破传统主体性哲学的窠臼，必然要以具有“言语能力和行为能力的主体”取代认知主体，换言之也就是以主体间性取代主体性，以交往理性范式取代意识哲学范式，这在哈贝马斯看来是走出主体哲学的惟一一条出路，也只有这样才能解决存在主义的焦虑。哈贝马斯认为，在交往范式中，认知主体针对自身以及世界中的实体所采取的客观立场就不再拥有特权。相反，交往范式奠定了互动参与者的完成行为式立场，互动参与者通过就世界中的事物达成沟通而把他们的行为协调起来。从传统意识哲学范式到交往范式的转变，就是从一种“客观立场”转变为“互动参与者的完成行为式立场”，这是因为一旦自我做出行为，而他者采取了相应的立场，他们就进入了一种交往关系。这种人与人之间的交往关系是由言语者、听众和当时在场的其他人所具有的视角系统构成的，这就形成了3种不同的视角：第一人称的视角，也就是行为者的视角；第二人称的视角，也就是参与者的视角；第三人称的视角，也就是观察者的视角。这3种视角相互约束、相互作用，最终形成一个以言语为中介的互动的生活世界，交往主体用完成行为式的立场来接受第一、二、三人称的视角，并使这些视角相互转换。

哈贝马斯认为他的交往行为理论可以摆脱意识哲学范式，是一种从深层拒斥“对象化逻辑”的思维范式。交往行为理论祛除了一种俗命所具有的难以揣度的因果性，这种俗命由于具有一种无情的内在性而同存在的天命区别了开来。不同于存在事件或权力事件的“不可预测性”，遭到损害的交往生活关系所具有的伪自然动力保留着自我负责的天命的某种性质，当然，这里说的是一种主体问性意义上的“责任”，也就是说，交往行为者不管自己承担责任的能力如何，都必然要卷入一种集体责任，从而不自觉地造成了后果。交往行为理论包含着3个层面的含义：第一，认识主体与事件或事实的世界的关系；第二，在一个行为社会世界中，处于互动中的实践主体与其他主体性的关系；第三，一个成熟而痛苦的主体（费尔巴哈意义上的）与其自身的内在本质、自身的主体性、他者的主体性的关系。哈贝马斯对自己的交往理性、主体问性很自信，他说：“我所提出的交往理性概念超越了以主体为中心的理性，它应当能够摆脱自我关涉的理性批判的悖论和平庸。”在交往过程中，语言所建立起来的共识取决于交往参与者对待可以批判的有效性要求所持的肯定或否定立场。有了语言建立起来的共识，时空才能形成广泛的互动”。

这种共识的有效性标准是主体间的真诚性，而真诚性的东西是情感的东西，是“非理性”的东西，在这个意义上来说，哈贝马斯的理性是开放的理性，只有让理性自身让我们看出它在本质上是一种自恋权力，把周围的一切都作为征服的对象，仅仅具有表面上的普遍性，坚持的是自我捍卫和特殊的自我膨胀，理性的他者自身才可以被设想为一种能动的力量，它奠定了存在的基础，既充满活力，又识别不透，不再被理性的火花所照亮。只有当理性自身所产生出来的仅仅是赤裸裸的权利时，这种自我毁灭的动力才会发生作用。其实，理性本身是想把它所产生出来的权力作为一种达到更好认识的非强制的强制力量。

哈贝马斯的“交往行为理性”充分地发挥了启蒙理性的潜能，弥合了现代性的分裂，重建了统一性的规范，“如果以这种共识为基础，那么关于规范问题的合理论证就必定是可能的”。商谈共识在后现代的反理性、反启蒙的高呼声中坚守了启蒙理性与现代性。

篇12：理性的均衡与现实的和谐论文

理性的均衡与现实的和谐论文

自“清华管理评论”

四十多年前，当我第一次领会“方程式”这个奇妙的新事物的时候，感受到了一种震撼，曾经那么难解的“注水问题”用方程式的形式一表达，就变得那么简单，我当时就朦胧地感到那个神奇的等号，不只将因果两方建立成一个天平似的算式，好像它也是将此岸（一个复杂的算式）引渡到彼岸（那个简单的结果）的一座桥梁。一切结果都是那么简洁，像是困扰了人们很久的谜底，但它却是当初那一大堆环境条件内因外因的必然演化成的归宿。后来再接触到方程组、化学方程式、矩阵，尤其是列昂惕夫投入产出表之后，就更加深了这一印象。

生活是动荡的，永远不会停息，但是在动荡中经常会出现暂时的和谐与安谧，孟浩然的“开筵面场圃，把酒话桑麻”，和陶渊明的“采菊东篱下，悠然见南山”，都能体现出一阵运筹或劳累之后片刻均衡。中国古人所追求的那种四海升平、百姓同乐正是人们所向往的那种社会和谐与均衡。但是人们的期望归期望，那种和谐与均衡对中国人来讲都是可遇而不可求的，原因是对社会这个大舞台来讲，造就这个大均衡场面的剧本并未有人拟就。在圣贤如孔子的理论中，也只将此愿望寄予追求比他老更古远的过去，那时的均衡似曾有过，但达到均衡的外部环境却早已消失，因此社会大均衡的喜剧场面就永远不复出现了。中国人只有以更低的标准在局部、在更短的时间里，寻找瞬间的和谐以消魂。

中国人喜欢一劳永逸，梦想着一劳永逸地处身于社会均衡之中，现在看来那只能是一厢情愿。均衡既然只在动荡中瞬间展现，那么，寻找均衡的成功者只能产生于习惯于动荡生活的民族之中了。西方人用宗教的方式将均衡置于“彼岸”（所谓“天堂”学说），这就决定了人们在“此岸”只能接受惩处和煎熬。这种自愿放弃在此生享用幸福和谐的理性的认可，无意中却有可能在此生的动荡中找到实现动态的和谐的途径。

艺术家的最高境界是“化境”，据说进入此境界的人能将世间万物都能点化成艺术精品，于是毕加索才能每天都造出价值连城的作品，陆游才能一天作诗几十首，而棋圣们则可以将神之智慧请下来，做成连自己日后也永远难以企及的传世之作。我们说艺术上的均衡是绝妙的，它只能以艺术大师们自己高度的修行为基点才能登上那种境界，但现实社会生活中的均衡则要求人们不懈的创造。化学家为了创造物质的分解与化合、氧化与还原，生物学家为了发现遗传与变异，经济学家为了达到收入与支出的平衡（更有价值的是动态的收支平衡），企业家为了达成企业与市场之间的默契（尤其是与将来的市场之间的默契），都要求自己对所处领域的各种要素（需求变化趋势、劳动价格指数及新知识的价格等）予以深刻的理解，对环境的变迁的预见和自己的手段与工具的不断更新的有效把握。这其中那个神奇的平衡式或隐或现，却总是在暗地里起着作用，预先的筹划一旦失误，自己所期待的那个均衡就要落空，自己所握有的资源如果不能重新组合，就要失去以自己为主体追求均衡的资格。最显眼的例子是企业解体，各种要素成为组合别人方程式的'各类因子。

现代文明已能组织起规模宏大的客观工程体系，如登月、如组织世界性的大市场体系，但对涉及人自身的人工体系却还一筹莫展。因为对这个体系的建立或变革现状，要触及对人自身价值的基础判断。中国人历来的社会基础在于家族，以这个家族为基石的中国文化的致命基因是人的家族价值之和远大于社会所认可的价值。在这里，我发现一个不平衡的方程式：社会资源总和远小于各个局部资源的累计。

在社会这个大系统的平衡式中，人只是因子之一。有多大的生存空间（土地和市场化程度）就决定了有多少人存在才可构成人与环境之间的最佳组合，多了就要成为一种人口过剩的局面。在此局面下，人口已不仅仅是资源而是包袱了。中国人口作为一个因子早就超过了“人与自然”那个方程式所要求的均衡点，不幸的是现在的趋势还在劣化着这个不平衡式。这是摆在所有中国人面前的难题。西方人站在一边以他们对人的理解指手划脚，全然没有设身处地的心情理解一下

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