西方语言哲学的必由之路论文

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篇1：西方语言哲学的必由之路论文

西方语言哲学的必由之路论文

1语言哲学的研究历史

柏拉图认为，人们的知觉通过逻各斯成为思想，思维和语言是同一的。亚里士多德则主张，口语是内心经验的符号，文字是口语的符号。古代哲学注重本体论，而到了20世纪，哲学开始经历语言转向，它是西方哲学发展的一场革命。语言哲学是由分析哲学推动，在布尔·弗雷格建立的现代逻辑学背景下发展起来的。维也纳学派的古斯塔夫·伯格曼(GustafBergman)在其著作《逻辑与实在》(LogicandReality)中第一次提出“语言学转向”这一概念。维特根斯坦(Lud-wigWittgenstein)、罗素(BertrandRussell)、海德格尔(MartinHeridegger)等人真正推动了这场哲学的历史性转变。其中，维特根斯坦是当之无愧的、贡献最大的一位哲学家。

2维特根斯坦早期哲学思想对译学的启示

2．1维特根斯坦的早期哲学思想被誉为分析哲学“精神之父”的维特根斯坦于1922年出版了他的著作《逻辑哲学论》(Trac-tatusLogico-Philosophicus)。在书中，他用“图像说”(PictureTheory)来阐释语言与世界的关系。他写到:“世界是事实的总体，而不是事物的总体;图像是实在的一种模型，图像是一种事实;事实的逻辑图像是思想，思想在命题中得到了一种可由感官感知到的表达，被使用的、被思考的命题记号即是思想;思想是有意义的命题，命题的总体即是语言”(维特根斯坦a:25－41)。在维特根斯坦看来，世界(事实)与语言是一一对应的，即能被语言命题的都能说出来，不能被说的只能被显示。他认为，世界是事实的总和，而非对象的总和。同样，语言是命题而非名称的总和。在《逻辑哲学论》的最后一章中，维特根斯坦写到:“对不可说的东西我们必须保持沉默”(维特根斯坦2012a:105)。2．2维特根斯坦早期哲学思想给译学实践带来的启示与困惑在《逻辑哲学论》中，维特根斯坦坚持逻辑原子主义观。他认为，命题是思想的表述，有命题才有意义。简单说来，在语言活动中，语言的规则就是逻辑规则，它们有非常严密的使用系统。语言先于人类活动，并预先设定词语的意义，语言与人的活动和实践无关，人的实践活动不能改变语言的规则。“定义是从一种语言翻译为另一种语言的规则。凡是正确的记号语言都应该按照这种规则可以翻译为其他任何一种语言:这一点是一切正确的记号语言所共有的。”(维特根斯坦2012a:40)维特根斯坦的前期语言观与奥古斯丁的语言观颇为相似。奥古斯丁认为，符号或词语是组成语言的基本单位，语言在符号和对象之间建立规则性联系，词语的意义即是它所指的对象。维特根斯坦把语言使用的共同性称为“定义”(Witt-genstein:21)。他认为，表达同一对象的不同语言间的词语一定是可以被译出来的，而它们的意义也是对等的。如英语符号的“snake”可以等值地口译为汉语的“蛇”，因为英国有snake这个对象，而汉语也有“蛇”这个对象，它们所表述的意义是对等的。但对于经验外的东西，译员却是不可以翻译的.。维特根斯坦的图像理论也为译员从事口译活动增添了诸多困扰。在他的图像理论看来，词语组成命题，而命题所描述的事实构成命题的意义。一个命题在经过翻译之后，它的形式极有可能发生变化而不再成为一个命题。所以，在维特根斯坦看来，只有“可说之事”的“说”才可以翻译，对于“不可说之事”的“说”是不可以翻译的。

3维特根斯坦后期语言哲学对译学的启示

3．1维特根斯坦后期的语言哲学观1953年，维特根斯坦的学生安斯康姆和里斯以德英对照的方式出版了维特根斯坦因多种原因未出版的著作《哲学研究》(PhilosophicalInvesti-gations)，书中提出一系列与《逻辑哲学论》截然相反的语言语义观和概念，引起了语言学发展史上的又一次变革。维特根斯坦后期的语言哲学以“生活形式”和“语言游戏”为核心，把语言视为生活形式中具有家族相似性(familyresemblances)的语言游戏。他认为，人们只能在语言的使用中去理解语言的规则，并由此得出意义判断的标准。在此时的维特根斯坦看来，要探究语言自身的特性，就必须以语境为依托，语言是没有本质可言的，人类所操纵的各类语言不过是语言游戏的各种形式而已。语言游戏这个概念最初是由维特根斯坦在其《蓝皮书和棕皮书》中提出来的，他认为，语言游戏是指“孩子刚开始使用语词时的语言方式”，是“语言的原始形式”或“原始语言”(Wittgenstein1958:67)。在《哲学语法》一书中他说，一个小孩在学习“或许”这个词用法的时候，这个小孩或许会说出他从一个大人那里听到的一句话“她或许回来”，并以同样的语调说出了它，“这就好比说是一个游戏”(维特根斯坦2012b:37)。维特根斯坦提出“语言游戏说”，“就让词语的使用者来告诉你它们的意义吧!”(Wittgenstein1995:220)他主张语言的原始形式是跟人类的其他实践活动密不可分的，只有在场景中，语言的使用才有意义，离开语言使用的特定的“场”，语言是没有意义的。3．2维特根斯坦后期语言哲学观为译学实践提供哲学基础维特根斯坦在《哲学研究》中以“语言游戏说”取代了其之前的“图像理论”。在语言游戏理论中，他不再坚持语言与世界的一一对应关系，而是将语言活动比喻为下棋游戏。“语言游戏论”将语言视为一个可以自我调节的整体，拥有不断变化和更新的能力，可以依据自身的规律不断地变化，语言可以脱离于事实。语言与事实无关，而只与语言的使用者有关，即为语言的“在场”与“不在场”。维特根斯坦认为，语言游戏与棋类游戏是一样的，说话者不会关注词句是否符合事实，而只会在意自己的言论是否遵循了预先确定好的语言规则。正如人们在下棋的时候不会关心棋子是什么，而只会在意下棋者是否按照弈棋的规则走棋子了没有一样。口译这一20世纪新兴的学科，在最近几十年一直备受国内外学者的关注，如何确立一个好的口译质量评估体系是困扰国内外学者的难题。20世界80年代，以塞莱斯科维奇(D．Seleskovitch)和勒代雷(M．Lederer)为代表的巴黎释意派在为口译译员进行培训时，提出了“释意模式”，即先理解原文，再脱离原语语言形式，最后用译语表达理解原语的内容和感情(Seleskovitch＆Lederer1995)。他们认为，口译不能拘泥于原语文字形式，而应将语义作为口译核心的观点，引起了口译界的一次革命。我国的著名学者刘和平、刘宓庆、蔡小红、鲍刚等也围绕着口译的释意主题等进行了一系列的研究。刘和平出版了《口译技巧———思维方法和口译推理教学法》;刘宓庆出版了《口笔译理论概述》;鲍刚的专著《口译理论概述》问世;蔡小红的《口译评估》一书出版。上海外国语大学的鲍晓英老师在20由上海外国语大学高级翻译学院联合上外英语学院共同举办的“国际口译大会暨第五届全国口译实践、教学与研究会议”上宣读了题为“口译标准“信”的实践———记忆心理学在口译中的应用”的论文，以探讨口译的实践标准。但诸多研究，总给人以缺乏强有力的哲学支撑的感觉。今天再读维特根斯坦的《哲学研究》，我们可以从这部永恒的辩证法著作中为口译、口译质量和口译活动的可实践性找到一些哲学的依据。3．21语言游戏论与口译的实践性维特根斯坦在《哲学研究》中谈论语言问题时主张语言的意义应该在使用中体现，各种语言活动必须建立在生活形式的基础上，这为口译活动提供哲学理据。口译是人类一项特殊的跨语言交际活动，口译实践过程也是一个游戏的参与过程。在这个游戏过程当中，参与者必须遵循口译活动的相关规则。而口译译员要出色地完成任务，把握说话人的语义，就必须了解影响口译的各类因素，确立口译语言游戏的参与规则，只有这样才能“获取并传递原语欲表达的现实或意义”(Seleskovitch＆Lederer1995:22)。维特根斯坦在语言游戏论中一直强调，想像一种语言就是想象一种生活形式。在他看来，语言和语言交流被嵌入到以人类为主题的群体生活中，并适用于由个体所组成的各个历史群体。这些个体又经由语言这一媒介的共同实践而融为一个整体，语言的共性为所有参与语言活动的个体提供交流的平台。人们要把握语言的意义，就要到实际的生活中去进行实践，这就好比一个口译译员去完成不同的口译任务，所有的口译任务都代表着不同生活实践的语言游戏，如公司庆典、商务谈判、开业典礼、毕业典礼、欢送会、记者招待会、国际会议，等等。这些口译活动都是不同的文化场景，口译译员的任务是使互不通晓对方语言的谈话双方得以思想交流，完成沟通行为。可见，口译实践活动也是一种语言游戏，它因自身的口语性、及时性、互动性而使这项语言游戏体现出复杂性和高强度性。3．22“意义即使用”与口译语言游戏的在场与不在场“意义即使用”是维特根斯坦在《哲学研究》第一节中提出的一个非常核心的观点。他断言，“在使用‘意义’一词的一类情况下———尽管不是在所有的情况下———可以这样解释‘意义’:一个词的意义是它在语言中的用法”(维特根斯坦)。不问意义，只问使用，这是维特根斯坦《哲学研究》的一个核心语言哲学观。语言的使用就是要在场，离开语言的使用，谈论意义是没有任何价值的。“在场”这一概念最初是由后结构主义文论家德里达(JacqueDerrida)提出来的。在场论认为，语言能够完善地再现和把握思想与存在，存在就是在场，不存在即不在场，这与维特根斯坦的意义即使用的观点一致。维特根斯坦后期的语言哲学认为，理解一种语言的意义不取决于说出它的那一刻所产生的事实，而取决于当时环绕它的、由实际的和潜在的语言用法构成的不确定的视域。意义存在于构成言语事件的用法中，为语言和非语言行为所组成的更大的背景所揭示(Wittgen-stein1958:80)。在口译过程中，交际双方话语的含义体现在语言的使用中，口译译员对语义的提取是一个多层次、自动化和共时加工的过程(鲍刚:128)，具有当下性特征。一个出色的口译译员在口译过程中要对口译的参与规则有准确的拿捏，不仅要考虑在场的知识，更要结合宏大的不在场知识。维特根斯坦“言与不言”的观点恰好为口译活动的“在场”和“不在场”提供理据。刘宓庆提出口译的不在场因素可以是人，也可以是事，是传统观念、文化心理和意识形态(刘宓庆:59)。我们则更倾向于把口译的不在场因素理解为口译参与者的一个体系。在口译语言游戏中，发言者和译员是在场的，但口译的可实践性必须要求译员将口译的不在场因素纳入到语义的理解和诠释中(刘宓庆2006:59)。3．23“言与不言”与口译质量评估维特根斯坦在《哲学语法》一书中明确指出，“人们只能不完善地显示其理解”，“人们似乎总是只能从远处指向它，接近它，但是绝不能用手触摸它，最后的东西必定没有被说出来”。“理解的表达恰恰是一种不完善的表达。”他还说，理解的东西是“一种缺少某种东西———本质上不可表达的东西———的表达;因为，否则，我可能找到一种更好的表达”。他认为，“谈论一种完善的表达式没有意义”(维特根斯坦2012b:11－20)。他的这些思想为我们解释诸多有关口译标准的困惑提供宝贵的哲学依据。在口译这一特殊的实践活动中，口译译员往往会遇到这样或那样的困境，还会遭遇外行人士的诸多调侃和讽刺。如当一个本国的口译译员因为无法向国人准确地传递该国不存在的某种文化现象时，他会遭到业外人士的怀疑和刁难。可实际的情况是，在不同的国度里，因为文化经历、教育背景以及地域习俗的不同，一个口译译员在很短的时间内要找出一个完全对等的词语来描述说话人所要传达的意义是很困难的。一句话，离开对语言意义的把握，任何口译的标准都是不科学的。正因为谈论一种完善的翻译是没有意义的，所以，当代译学界应该更多地关注翻译在促进人类文化交流上应起的作用，以读者期待和原语意义的真实表达作为译学质量评估的科学依据。

4结束语

维特根斯坦的语言哲学不仅带来了20世纪西方哲学的语言转向，也改变了西方哲学的发展历程。其重要著作《逻辑哲学论》、《哲学语法》和《哲学研究》为当代中国翻译学的研究和发展开辟了新的道路，为口译研究奠定了哲学基础。

篇2：论西方近代哲学之不确定性论文

论西方近代哲学之不确定性论文

为颠覆性地击败中世纪以来的教会权威，以树立起“人的理性”的丰碑，获取关于自然之确定性、真理性知识是近代科学和哲论文联盟学所追求的共同目标[1]。因此，“确定性”是近代科学和哲学的重要特色，学术界对西方近代哲学的解读更多地从这个角度做出。但是，在解构主义盛行的今天，“不确定性”的研究对于后现代主义者而言是耳熟能详的话题，其理论特点在于对“确定性”的解构。它以虚无主义的姿态否定一切终极永恒的东西，却又不再设立一个新的希望。这是“不确定”的极端化发展。所以“解构”还不如“回归”。在“回归”之途中，人们同时又注意到神是人的看护者，人在感恩中才能得到心灵的安宁。我们似乎多的是关于经验合理性和理性普遍性的知识，但是背后隐现的是一颗依旧不安的心。因此，“回归”不仅仅是对“确定性”的解读，也是对“不确定性”的把握。虽然学者很少把它与西方近代哲学联系在一起，但本文认为“不确定性”早隐含于其中。

一

“不确定性”一方面包括人对自身位置、地位、价值等的不确定，即在时空的坐标中无法找到属于自己属性的参数，同时又处在确定的价值以外，因为价值对于人来说只是一个单向度的参数；另一方面也包括自然界（世界）向我们显现的“不确定性”，“在经典物理学中，科学是从信仰开始的——或者人们应该说是从幻想开始的——这就是相信我们能够描述世界，或者至少能够描述世界的某些部分，而丝毫不用牵涉到我们自己”[2]。我们无法看到宇宙的全部，就好像我们无法认清自己一样。

本文的“不确定性”是指近现代以来科学意义的“不确定性”，即人解释世界的不确定性。正是由于科学意义的“不确定性”才有人的价值和存在意义上“确定性”的追寻。

16世纪中叶到19世纪长达近3之久的科学革命是本文所考察的“不确定性”的时代，其中的重点是17世纪。柯瓦雷认为这场革命带来了前所未有的各种变化，而所有的变化归结为宇宙的崩坏与空间的几何化。前者指，世界作为一个有限的，井然有序的整体的概念——在此世界中，空间结构蕴含着一套完美与价值的等级序列——被替换了，代之而起的是一个不确定的，甚至是无限的宇宙概念，此宇宙不再由自然的从属关系所联结，它之所以是统一的只是因为它的终极组分和基本定律的统一；后者指亚里士多德式的空间概念——分立的，以潜在形式存在着的位置序列——为欧几里得几何空间概念所取代，欧氏空间是指本质上具有无限性和均匀性的广延，它被视为与世界的真实空间是同一的。

柯瓦雷说：“17世纪曾被人恰如其分地称为天才的世纪，……在我看来群星中有两颗是最耀眼的：一个是笛卡儿，他奠定了近代科学的理想——或是梦想？——即把科学还原为几何学的梦想；另一个是牛顿，他使物理学完全走上了独立发展的道路。”[3]63鉴于此，本文以牛顿和笛卡儿的描述和解释为切入点来研究近代西方哲学的“不确定性”问题。

首先来看牛顿对上帝的态度。事实上，17世纪英国的思想家们在信仰与理性之间关系的问题，自然哲学是否负有探求终极因之任务的问题，以及理性在信仰领域中能起多大作用等问题上，给出过多种解决方案并有过激烈的论争。牛顿所在的思想家群落有着一个共同的意愿，这就是重建真正合乎《圣经》精神的人类知识体系。牛顿是运用数学于自然哲学研究的大师，但是他运用数学于自然哲学的方式却与开普勒有着质的区别。开普勒相信上帝是一位数学家，他运用数的法则创造世界；而牛顿则拒绝从这种数学实在论的角度理解世界的本质，从根本上讲，他拒绝从唯理智论角度理解上帝（唯理智论神学将上帝理智置于其意志之上，因此上帝受制于他自己所设置的规律）。牛顿认为上帝意志是第一位的，绝对自由的，是世界的根源，意志绝对自由并对被造物拥有绝对主宰权力。对于他们来说，人不能问上帝的本质是什么，不能问上帝能做什么（上帝无所不能），而只能问上帝已经做了些什么。通过阅读《圣经》和“自然”这两部上帝之作，人可以了解上帝做了些什么，而上帝所做的一切，都是其意志的表现。人通过了解上帝做了些什么，可以在某种程度上了解上帝的某些既定意志，了解上帝的存在和作用，但却不能借此认识上帝的本质。至于上帝意志则是不受任何约束的，完全自由的。他可以创造世界，也可以毁灭世界，他关于自然的意志就是自然之规律。所以袁江洋说牛顿是“自然哲学家——牧师”[4]。在这里，牛顿的态度似乎和宗教宽容一致，但至于他为什么会是这个态度，这与他纯粹的信仰有关。而信仰本身即是对于人自身位置和价值不确定的深深忧虑并做出解决的尝试。另外牛顿后期对“宇宙第一推动者”的执著追求，也是科学上过度的“确定性”所致。

牛顿说：我不杜撰假说，而非“我不构造假说”[5]。首先这显示出牛顿对假说的态度。对笛卡儿旋涡的拒斥即很好地说明了他对无“理由”假说的厌恶。牛顿总是从经验出发，对现象作出“拯救性”的规律解释，在这里牛顿追求的是一种超越经验的普遍化的规律，借助的是数学等理性的力量。在这个意义上似乎对于“确定性”没什么可以怀疑的，但是假说即是“不确定性”的体现，世界从来是它向我们所显现的世界，至于它事实上是如此或存在与否已经被科学的起点——信仰——所排除。的确，宇宙被牛顿所解释，但毕竟它起于牛顿的一个“假说”——数学的纯粹化和自然的可被显现性和可理解性。

在“引力”上牛顿被误会最多，以至于第一篇关于在法国面世的《原理》的评论把该书作为“力学”的价值夸赞到无以复加的地步，同时又十分严厉地谴责它的“物理学”：“牛顿先生的著作是一部力学，其完美程度达到了我们可能想象的极限……其中大部分是随意假定的，这样做的结果是它们仅能作为纯力学论述的基础。……但这个假定是任意的，因为它还未被证明，所以一切基于它的证明都只能算做力学”[3]。

“引力”是什么？牛顿并没有对此作出解释，也没必要，因为这是一个必要的“假设”。其实上述的批评还是概念的实在论在作怪，概念的实在论要求概念和实体的相符性。“引力”的提出就是一种新的“不确定性”。我们已经知道有一种力在起作用，那么至于它是一种什么性质的力应该是随之关心的问题，但牛顿没有解释。

再来看牛顿对数学痴迷的重视。他对自然和宇宙数学的处理在一定程度上继承了毕达哥拉斯学派—柏拉图主义，试图在宇宙学问题和几何学成就之间确立起内在的联系，而这缘起于古希腊的自然哲学家在世界的本原上悖论性的结果（重点是柏拉图主义和亚理士多德主义对此的回答）。对于柏拉图来说，形式，在其严格的意义上，是超验而不是体现于事物之中的。但是如果自然界只是形式世界的模仿，那么形式怎么作为自然界的特点而源起呢？亚理士多德试图从如下问题的角度来回答柏拉图在《蒂迈欧篇》中留下的问题：怎么必须既存在上帝又存在纯粹形式的知性世界？在亚理士多德看来，形式并不引起或产生变化，而只是调节已经在别处被引起的变化。亚理士多德认为，自然界是自我运动的。按照这个思想，我们不可能合法地设定一个在自然之外的有效原因来说明在它之中发生的变化。为此，亚理士多德同意柏拉图的看法，时间必定是随自然同时存在的，因为要不然我们必须假设，在自然之外存在着一个有效的原因，以便使时间本身存在。但是不同于柏拉图，通过引入一个目的论的论证，亚理士多德把上帝重新引入宇宙学中来。按照亚理士多德的说法，所有过程涉及到在潜在的东西和现实的东西之间的一个区分：事物有一种潜势要使它自己踏上现实之路，好像它自己有一个既定的目的要实现似的。通过设想所有事物有其自然的目的，亚理士多德把终极原因的概念与有效原因的概念统一起来：通过在恰当的客体中激起以物体的形式进行自我实现的潜力，一个终极因不仅引导而且也唤醒它所控制的力量。亚理士多德的世界图景是这样的：事物按照它们被赋予的目的努力实现它们的尚未存在的形式。在这一点上牛顿也没有作出自己的回答，但他已经抛弃了“目的论”。抛弃了“目的论”，所谓牛顿物理学“综合”的意义也是不确定的，因为问题本身即是不确定的。

二

这里有一个问题：上述在目的论意义上的重新解释是否合理，是否必要？

笛卡儿是个不一样的人，他似乎还沉醉在“哲学是科学女皇”的时代。但是我们不应该忽视他的“科学”。虽然，笛卡儿和牛顿在科学和哲学的关系上似乎是相反的，笛卡儿对“新科学”的理解也不同于牛顿，但是“不确定性”的主线是一样的。

看起来好像牛顿体系的胜利是建立在对笛卡儿体系的抛弃基础上，但是笛卡儿对牛顿的启示是无庸置疑的，包括“运动”是“状态”观念的重新确立；惯性定律的模糊表述（虽然基于不同的前提“假设”）等。牛顿写道：“……由于在这些定义中，我已假定除物体之外还有空间，并且运动是相对于空间本身的一部分，而不是相对于临近物体的位置而被定义的……现在我将尝试着推翻他的结构，免得这被当作为了反对笛卡儿的学说而被有意假设出来的。”[3]

所有这些“虚构”中最糟糕的之一就是“运动”的相对性观点。这是因为笛卡儿的“科学”和“哲学”是一体的，对他做纯粹科学的讨论似乎是枉然的。这还表现在他的一些最基本的哲学观点——广延与物质同一，拒绝虚空和空间的独立实在性，对思维和广延两种实体的截然划分及世界只是“无定限”而非“无限”的奇特断言等，这些都是牛顿所重点考察的自然（世界）的对象，即自然哲学的对象。

事实上，笛卡尔对于确定性的探求有着现实的目的：要寻求来解决经验科学中的问题，要在一个怀疑论畅通无阻的世界里寻求某些真正确定的东西，以便占有自然界。他说：“如同我们明确了解各行各业的手艺一样，而且通过把这种知识应用在适当的地方，我们就会使自己成为自然界的主人和占有者。”[6]这样的确定性只能用他的新科学——理性主义哲学来寻求。

哥白尼的科学革命为宇宙作为一部世界机器的近代概念奠定了基础，而在伽利略那里得到了进一步的体现和发展。伽利略完成了对于哥白尼理论的实验确认，把它从纯粹数学的先验王国转变为物理存在的王国。但是他对于普遍化原则和方法犹豫不决，或许这本身就是经验主义的“软肋”。笛卡儿做到了，他清晰性地看到了新科学的原理和方法的哲学含义。在这一点上，笛卡儿比牛顿更出色。笛卡尔在数学方法的运用中看到了理性的模型，深信人们能够通过数学发现宇宙的`秘密。因此，对于他来说，空间或广延变成了宇宙中的根本实在，运动变成了所有变化的源泉，数学变成了在宇宙的各个部分之间的唯一关系。最终，笛卡尔达到了这一思想：世界中的所有事物都可以按照纯粹力学词项来说明。这个笛卡尔纲领意味着终极原因（亚里士多德意义上的目的论）被抛弃。但由笛卡尔在哲学认识论中导致的这个变化走得更深，因为它意味着传统世界观的整个本体论结构几乎都被无情地抛弃。亚理士多德的具有确定本质的质体被笛卡尔的只是在空间上延展的质料所取代。结果，在笛卡尔物理学中，没有真正的个别质体，只有一种普遍的同质的物质；对于物质的表征也不参考其假设的“真实本质”，只有抽象的广延和可分性的几何概念。当然，仍然有一个笛卡尔称为“最初原因”的东西，即上帝，他创造了一个具有确定运动量的在空间上延展的宇宙。但是笛卡尔为上帝保留的地盘非常有限（和牛顿的上帝不一样）。一旦已经强调制约着这个宇宙的根本定律是不变的和连贯的，强调通过诉诸这些定律，我们能够推出在宇宙中运作的所有必然联系的整个结构，这个宇宙看起来只是受野蛮的必然规律制约着。这样一来，笛卡尔的理性主义为人的存在和意义制造了一个困境。这个困境为康德所注意，他将这种哲学称为“独断论”，但康德的哲学革命并没有解决这个困境。从来没有理由假设上帝的观念能被轻而易举地从这个新的世界体系中打发掉。这不只是因为这个观念本身对于诞生新科学的这个文化传统是根深蒂固的，更重要的是因为由新科学所揭示出来的这个宇宙的秩序、和谐，以及它对于人类的可理解性，暗示了对于上帝的一种解释：由上帝——本体论意义上的或非本体论意义上的东西——来结束“不确定性”。虽然那个时代的哲学家对上帝在宇宙中根本作用的见解并不一致，但他们都不否认宇宙中最终的活动源泉是上帝。

从近代哲学中自然地产生出来的“二元论”不仅制造了知性的难题，而且也形成了价值上的困境。其不确定性“表现为教化宗教再也释放不出一体化的力量，来对传统宗教的一体化力量加以革新”[7]。现代哲学一次次宣告近代哲学“确定性”的终结，但终结并不是“意义”的终结。从科学和实证主义角度而言，描述并解释经验事实就是意义，那么“意义”就是可操作化，随之而来的是可怕的后果——人的价值单向度化和人的精神家园的丧失。

最后，我将对科学的“不确定”问题从人的存在意义上做出力所能及的回答。在我看来，存在的本体，抛弃了古希腊的“实体”，却归于海德格尔意义的“存在”。就现代物理科学的发展来看，我们对于实体的抛弃是有道理的，即对实体作“本原”意义的追求，不管是物质的抑或是精神的。量子力学告诉我们：其实对于“实在”的追求是徒然的，我们不知道真正的实在是什么，甚至连“实在”本身也有可能是不存在的，即世界就只是它向我们所显现的样子而已。当科学不再是严格的“确定性”的时候，对于“特定语境下的确定性”或“可能性趋势”的追求或许将是我们努力的目标。理解海德格尔的“存在”及他对科学的态度将会对我们有所帮助。把“存在”作为一定意义本原的“逻辑常项”，即和引力的运用一样。当世界在我们面前，我们论文联盟在世界面前越来越显得陌生和不确定时，我们要的是人的存在意义的最终归宿。

正是在这种背景下，后现代主义者寻求解构。后现代主义者不仅解构了知识论的“确定性”，也消解了人的存在意义。因此，“解构”不如“回归”。在“回归”之途中，哈贝马斯的思想给予我们更多的理论资源。哈贝马斯一方面赞同这些激进地批判启蒙运动的思想家，另一方面认为启蒙运动的缺陷只有靠更进一步的启蒙来改善。哈贝马斯怀着重构和回归的抱负，力图使现代性的哲学批判“迷途知返”，选择一条可能真正引领我们走出现代性困境的道路。这条道路是前辈与同代哲学家错过的道路。在这条道路上，既有着近代哲学“确定性”的解读，也有着“不确定性”的追问。

篇3：语言哲学和逻辑哲学的分析论文

语言哲学和逻辑哲学的分析论文

一、概念澄清

逻辑哲学和哲学逻辑不同。它不是逻辑，而是研究由逻辑所提出的各种哲学问题。哈克对逻辑哲学的研究内容曾作出分析并经陈波总结为两条：第一，研究逻辑学自身所提出的一系列哲学问题。第二，研究怎么样才能在哲学研究中引入现代逻辑的工具，去解决一些传统的哲学难题。【4】具体来说，逻辑哲学的内容主要有：逻辑与非逻辑、蕴含和推理有效性、关于模态逻辑的哲学问题、关于可能世界语义学的哲学问题、关于多值逻辑的哲学问题、逻辑悖论、意义理论、言语行为理论和自然语言逻辑、逻辑和本体论、专名和通名等主要内容。

二、分析哲学、语言哲学、逻辑哲学的共通之处

首先，三者的产生具有共同的根源。它们都是现代哲学的“语言转向”的产物，即都以现代数理逻辑的产生为历史前提，不管是分析哲学家，还是语言哲学家，抑或者是逻辑哲学家，绝大部分人有现代逻辑基础。其次，三者有许多相同的研究议题和研究者。它们具有一批共同的研究课题，如意义理论、真理理论、言语行为理论等。现代许多著名哲学家如弗雷格、维持根斯坦、奎因、克里普克等，既是逻辑哲学家，也是分析哲学家和语言哲学家。最后，三者都应用现代逻辑的方法。语言哲学家从句子出发，应用现代逻辑方法，使句法分析达到本体论和认识论的结果。威廉姆森建议逻辑哲学也应该专注于现代的科学逻辑学。他指的“科学逻辑学”是指具有精确性、系统性和严格性的观念所统辖的那些论证。【5】分析哲学的目的就是建立人工语言，同样也是现代逻辑方法的体现。

三、三者的区别

首先，对三者的界定不同。逻辑哲学和语言哲学都可以看做是一门学科，是语言、逻辑和哲学的交叉而形成的学科。学术界基本上认为分析哲学不是一门学科，而是一种思潮，一种流派。其次，三者的研究角度和目的不同。三者对相同问题的研究角度存在差异。例，在研究存在问题时，分析哲学通过形式语言还原“存在”的本来面目，而逻辑哲学通过非形式语言来理解“存在”，并将本体论纳入存在问题研究领域中。逻辑哲学有构造理论的功能，这和分析哲学也有明显的区别。另外，三者的研究目的不同。分析哲学是为了更好的阐述问题而不是解释问题。分析哲学家认为过往的哲学家之所以会对很多哲学问题形成争论，并最终使这些哲学问题无法解决而成为千古难题的原因，就在于自然语言有缺点。所以，解决哲学问题的关键是建立理想语言。而语言哲学则至少要解决某些问题。再次，对其他学科的态度不同。分析哲学反对建立理论体系，抛弃形而上学，而且反心理学。逻辑哲学使逻辑哲学化，不像分析哲学一样远离哲学，似乎希望通过逻辑来回答哲学上的问题。分析哲学的有些问题语言哲学是不研究的，语言哲学的有些问题，分析哲学至少是不重点研究的，语言哲学不像分析哲学一样反心理学，反而是与心理学相融合的.。语言哲学研究的范围随着时间的推移逐渐扩大，和其他学科的交叉逐渐扩大。最后，三者的发展前景有所区别。有的学者认为分析哲学消亡了，个人认为这种说法欠妥，事实上，分析哲学的很多原则已经渗透到当今学术研究的各个领域。语言哲学也因为其触角延伸到其他领域而导致出现语言哲学的泛化。逻辑哲学因为两个学科的结合使得逻辑泛哲学化，逻辑的性质逐渐变弱，哲学的性质逐渐增强。但是因为其对现代逻辑的要求较高，使得一部分学者加强对现代技术的学习，加之哲学家的研究，逻辑哲学的形势一片大好。事实上，三者显然有很大的区别。在哲学的学习过程中，我们首先应该做到澄清概念。虽然三者之间有着密切的联系，但是他们从概念上、研究重点和目的、对其他学科的态度以及发展前景方面都体现出差别。我们在学习的过程中应该做到严格区分，这是我们的学习态度。

篇4：浅议中国传统言意观及西方语言哲学的融通

浅议中国传统言意观及西方语言哲学的融通

语言是思维的物质外壳,一旦所表达的含意得到正确的`表述理解、领悟,就可以不再依赖于语言外壳,这就是中国传统的言意观:得“意”而忘“言”.本文简略回顾这一传统在历史和现实生活中的表现,并分析其成因,试图从现代西方语言哲学转变这一角度来阐释中西言意观的融通潜势.

篇5：西方公平观的历史追溯哲学论文

西方公平观的历史追溯哲学论文

摘要：公平是人类永恒的话题。当前，西方社会的社会公平思想理论深厚、派别林立，这与西方古代丰富的社会公平思想是分不开的。从古希腊时期到启蒙时代，公平思想从萌芽状态发展到成熟，公平思想不仅反映了社会的发展方向，并且代表了人类追求全面自由发展的美好理想。

论文关键词：公平,公平观,西方,启蒙思想,契约论

想要分析当代西方社会公平观的实质，必须理清西方哲学家的社会公平思想的发展脉络。他们的思想不仅推动了整个社会的发展，而且是西方当代社会公平观点的理论渊源，为当代社会公平思想的产生奠定了理论环境和思想基础。本文主要讨论古希腊前苏格拉底时期公平正义思想的萌芽;古希腊时期公平思想的系统发展，主要包括苏格拉底、柏拉图与亚里士多德的公平思想;启蒙时代的公平思想发展，主要是以卢梭等为代表人物的契约论的公平思想。

一、古希腊前苏格拉底时期——作为德性存在的公平思想萌芽

古希腊前期各个学派林立，思想交错发展。在公平正义领域，虽然没有出现系统的理论，但是在多个学派已有了萌芽。在古希腊，“公平”与“正义”同义，为justice。在古希腊的史诗《劳动与时令》中，诗人赫西阿德在诗中劝说他的弟弟，应当获取应得的财富，不取不义之财，从而把正义和利益的公平分配结合起来。米利都学派的阿纳克西曼德最早用哲学语言论述了“公平正义”——“万物由之产生的东西，万物又消灭复归于它，这是命运规定了的。因为万物在实践大秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补偿。”毕达哥拉斯用数来解释正义，重要的是他是西方较早把社会与公平联系到一起谈论的。他意识到社会公平对于社会稳定的作用，他认为人类社会“一定要公正，不公正，就破坏了秩序，破坏了和谐，这是最大的恶。”;赫拉克利特认为斗争体现了正义;德谟克利特的思想相较有所发展，把正义分为城邦正义与个人正义两种含义;而梭伦则从其政治目的出发，最早在正义的概念中引入“给一个人以其应得”的含义，并提出了城邦正义观。梭伦认为，正义的社会必须调和不同利益集团的矛盾，并且以法律为依托，寻求矛盾双方的平衡点。正如他在诗中写到“:我持大盾，保护两方，不能使任何一方不公正地占据优势。”;智者派提出国家和制定法起源于契约，其基础也就是正义，这无疑是契约论的先导;当然其中也有反方向的逻辑即“强权即公理”，特拉西马克曾说过：“凡是对强者有利的就是正义。”

古希腊前期的思想家最大的贡献在于意识到了公平问题，并根据自己的理论立场创造了理论研究框架，给出了相应的研究方向。

二、古希腊时期——作为原则存在的公平思想探索

从哲学高度看待社会公平问题，从苏格拉底就开始了。苏格拉底是古希腊早期思想的集大成者，面对当时参差不齐的道德思想和政治决策，他提出“正义(公平)是一种美德”。他将正义与德性、理性结合起来，并强调法律的正义性，他最后的命运便是对“守法即是正义”的最好诠释。

柏拉图直接继承了苏格拉底的正义思想，虽然柏拉图也没有给“正义”下准确定义，但他以“政治理想”把他的公平思想展现出来，已具有较强的系统性和理论性。柏拉图谈论“社会正义”的政治角度具体表现在社会分工角度，他把等级的维护视为公平，认为公平是各司其职、各守其序、各得其所。他把在等级制度和社会分工前提下运行的社会状态归为一种“和谐”，也就是从事不同行业、处于不同地位的人专心干本行业而不互相干涉的`时候，他认为这种和谐是正义的。“正义作为一种包含一切的德性，在于每个部分执行自己恰当的职能。”所以在罗素看来，在柏拉图正义思想的含义中，没有平等的观念。他创造并力图实现的“理想国”，虽然具有鲜明的“乌托邦”性质，由于历史条件无法实施，但其中无处不彰显着“社会公平”的原则。

亚里士多德是古希腊思想的集大成者，他不仅给“公平”下了定义，并且进行了哲学层面的分类。亚里士多德从政治、经济和法律等多个角度来论说公平，他继承了苏格拉底和柏拉图的法治传统，认为守法或违法是评判公平与否的标准。亚氏基于个人和城邦把公平分为两种，公平之于个人表现为一种德性，是“全德”、“至德”;公平之于城邦就是社会原则，它关系到财产分配和人际交往关系，因此它是“建立社会秩序的基础”。公正是最重要的伦理德性，人脱离公正就会堕落成最恶劣的动物，充满淫欲和贪婪，公正同时也是“为政的准绳”，是城邦秩序的基础。

在个人正义问题上，柏拉图和亚里士多德的观点如出一辙，亚里士多德在继承了柏拉图的观点的基础上有所发展;但在城邦正义的问题上，亚里士多德不仅继承了柏拉图晚年的观点，而且超越了其观点“乌托邦”的性质，提出了更加适用于当时的社会状况的“公平措施”。我国学者易小明把柏拉图和亚里士多德正义思想的特征归类为“差异协同结构”，即“差异人与相应差异职位的对应，以及各差异阶层在整个国家内的和谐并存的多样统一的等级秩序的和谐状态”亚氏与柏拉图一样，看到并承认人与人之间的差异，但亚氏没有像柏拉图那样强调人的天赋能力的等级之分，而是从差异性上立论构建和谐社会关系及合理性。虽然他也强调公民各谋其职，但在公民的关系上推崇民主的平等观，更加合乎正义。其实两个人的差异更多的是表现在“正义”的实现方式上，柏拉图主张“程序正义”与“贤政正义”，亚里士多德则秉持“公益正义”与“法制正义”。亚里士多德及其以后的历史上的许多思想家都一致为，分配公正的基本含义就是使每个人得到其应得的东西，困难只是在于如何理解和确定“应得”，这其中深层次的问题只能留给马克思去解决了。

篇6：语言哲学观的困境及启示论文

语言哲学观的困境及启示论文

一、海德格尔语言哲学观对传统语言观的超越

海德格尔的语言观攻克了在传统语言观中的很多不足和所在的弊害，对于他来说无疑是全新的。这种超越从其具体思想来看有五方面：第一，在语言的基础方面，传统语言观是人们表达情感和思想交流的一种工具，在逻辑的基础建立的。传统语言观是以逻辑为中心的，这种逻辑的语言观在前期或者后期都没有受到海德格尔的赞同一直持反对态度［3］。在前期，他把言谈作为语言最基本的东西，对于逻辑、判断等词语对于言谈而言不过是派生物；在后期，那种所说的词语整体的语言他认为是可以将他们逻辑化，海德格尔对诗与思是有一定的强调，但本原的语言像这样是一定不可能的，它不能被逻辑化只能由思来把握。由于海德格尔的语言观在语言的本体性和特殊性基本都消除了，海德格尔的语言观克服了逻辑中心主义的倾向，使得后现代主义的一些重要代表，进一步走向完全对立的解构语言中心论。第二，从语言的内涵的角度来看，在传统语言观的世界中，语言是一种能够表达感情与思想交流的重要形式，将他对象化并理解为学科、能力、行为；海德格尔将他语言观则归于了形而上学的范畴，语言不是一种表达，语言不是存在者也不是工具，不是可言说的东西，语言与存在相连，语言就是语言，进而对传统语言观的认识实现了超越［4］。第三，从语言发展的角度解析，人们对语言常常认为是一种能够表达的方式且人具有使用“说”这种语言的能力，人们就把传统语言观看作是语言的说。而海德格尔却认为“语言是不可说”，给予传统语言观坚决的反对，如果非要认为是说也应该称为“道说”，进而把作为“语言的语言带向语言”。我们只有超越了主客关系之对象性思维，在审美意识中与在艺术中，这些都超越了人们传统语言观，从而也基本上实现了在语言发展的道路上的超越。第四，本体论的语言观基本表现海德格尔的语言观。在他看来，语言的真实本性与存在是直接相关的，语言就是本体论、存在论的语言。在这个问题上他的观点完全相反，在海德格尔的前后期都持反对观点，在前期，他认为情态和理解同语言现身是同一个时期，是此在的展开状态。在后期“语言是存在的家园”“存在是走向语言的路途”［5］，海德格尔把语言同存在的关系比作家园和家园的路的关系［6］。在传统的哲学中人们却认为，人的认识与所有的一切都是有关联的，语言经常同命题、概念、判断有密切联系，传统哲学中语言不属于本体论的范围。海德格尔明显的说明语言是本体论的。最后，在一定程度上来看，特别是后期反对人类中心主义的语言观，海德格尔的语言观是有重大意义的。传统的语言观中把语言理解为是一种能发出声音的器官与听觉器官的活动，是人类所特有的，视为一种工具。海德格尔对人的本质多方面的思考，提出“语言是存在之家”这个命题观点，在其中存在是这个命题的首要叩问的命题，它说明了存在的守护者与拥护者是人，人不可把语言当作简单的工具使用，人只能居于语言之中，人们常常陷入闲言、闲听与闲谈这些方面却不去集中精力认真地听寂静之音，这样对回家的路就找不到了，人只有摆正自己的位置集中精力认真地听语言之“道说”，人才能居于家中。

二、海德格尔语言哲学观的困境：五问海德格尔语言观

海德格尔语言哲学的一大特点是把语言和存在联系起来加以考虑，在海德格尔看来，西方哲学的历史实际上是一部遗忘存在的历史。海德格尔为了弄清存在这一哲学发展中最核心的问题，采用了现象学的方法来剖析存在的问题，他把存在理解为一种显现，而这种显现又是通过语言来体现的，他认为语言和存在是密不可分的。因此把语言与存在的关系问题，当作自己语言哲学研究的前提和出发点。

（一）海德格尔语言观生涩深奥难懂困境

海德格尔极为重视的哲学这方面的语言，他常常将一些与自然的语言与存在论有关的，都被称之为“道说”的语言［7］。他把存在论观点突破口以这样的语言作为基础来展开和解释的尝试。他寻根于东方哲学摈弃西方传统哲学，比如和我国道家学说，对于这些成果来说对东西双方都是深奥的，是由于这种海德格尔式的生硬与生涩的结合［8］。海德格尔在展开一个命题时使事情更为复杂的，同义反复或一词多义是惯于常采用伎俩，这个过程使读者没有“诗人”气质的凡夫俗子会感到很痛苦不容易抓到实处。例如，“把作为语言的语言带向语言”这是他的一句名言，得其用意先必须理解“道说”、“语言的本质”、“有声表达的词语”等概念，弄清了这些就方便多了，他把作为语言（道说）的语言（语言的本质）带向语言（有声表达的词语）。海德格尔本人在不同时期的观点变化也是令人难以应对的问题。从他完成教授资格论文的早期一直到《存在与时间》的诞生，早期海德格尔思考问题还是按着传统语言学的方法来的，比如“仅有话语才存在语言，反之则不成立”。前期他认为只有人的存在即“此在”才能更好的显现存在及其根本意义，而且语言性是人的存在的主要方式；在后期海德格尔开始进行转向，注重对语言本性、思想的重要性和语言之于存在的揭示，不再谈“此在”。后期海德格尔正好相反，且不再应用话语概念。

（二）海德格尔对词语原初意义的论证出现了困境

海德格尔曾多次提出“人是理性的动物”这个定义，从表面来看似乎是对古希腊文的翻译，但实际是对“zoon logonechon（会说话的动物）”来说是阐释与表达它的形而上学，不只是对拉丁文的简单翻译这么简单。在海德格尔看来逻辑毫无限制的弥漫和理性的无限扩张，正是这一灾难性解释所导致的这场由古希腊文化向拉丁文化的转变，这进而又对当今时代的技术统治与思想贫乏等一系列问题产生了巨大影响［9］。海德格尔此时陷入了论证困境：第一，海德格尔用“逻格斯”的原初意义否定“逻格斯”日后的新词及其他意思，比如理性、定义、根据、判断、概念、关系等，对于批判“人是理性的动物”理性主义的，是否显得太过于牵强与绝对。人类生活和生产随着时间的推进也会相应的发展，词义是客观存在变化反映会相应的发展与改变，词义均有它合理存在的意义。因此“逻格斯”日后具有新的词义是正常的也是合理的。第二，我们对先有带声的口语、后有书面语在语言在发展过程中先后顺序不反对，但从存在论的视角来说，那时的口语今天不存在了消失了，书面语却存在。后世的古希腊文是海德格尔的主要依据，对此海德格尔应该做出合理的阐释。第三，人类随着社会的发展的需求开始说话，后来社会进一步发展便形成了简单的文字，后来逐渐形成意义完整的语言，这是得到大家的`认可的。但对于人类今天大部分是依靠文字来交流和传递知识而不是“言说”，对这个问题海德格尔没有进一步理清与解释。

（三）语言与科学技术的关系认识困境

在现代西方国家中海德格尔对哲学思潮的批判与挑战，其中包括传统的理性主义、形式主义、结构主义等，使得海德格尔思想深受西方国家的重视。从而也可以看出他对现实生活中科学技术的态度从肯定走向否定，发生根本的变化。前期他提出的观点与存在论的观点还算和谐，对技术也是持肯定态度。后期海德格尔提出，技术从他本质上而言是一种“框架”或“座架”，此观点的提出标志着海德格尔的思想发生了很大的变化［10］。那么在他的理论中座架的又有什么作用，海德格尔是这样阐释的，“人被一股力量引领着、规定着，并被座架牢牢的束缚着，这股力量是人自己无法控制的却能在技术的本质中显示出来的”。我们从海德格尔这段话中可以看出，突出了技术的“框架”力量；人受制于技术的“框架”力量还会对技术失去控制。作为存在物显现的现代人，在存在物与自身的所有的关系中，都以贯彻、实现的制造者的身份并建立为绝对的统治。他对至高无上的存在怎么没有管住受限于他的存在物没有做出具体的说明，尽管这个局面是海德格尔不愿意见到的。

（四）主体与客体的认识困境

为了实现反对传统客体的观点与哲学中主体的目标，必然会反对人使用人的语言来传递经验和知识，人对客观世界的主体作用与积累对客观世界的认识，这是海德格尔为了实现而做出的努力。“人栖居在语言所筑之家中”任命“诗人与思者”为守护者，这样人为语言效劳，语言到不为人服务，海德格尔把“语言”与“人”分离了。既然“诗人”与“思者”都被任命为“守护者”，那么诗与思是顺理成章有“亲戚”关系。诗与思两者之间真正的相互面对是最广大的分离中遮蔽着自身的分离［11］。为了满足他的观点的需要海德格尔于是进一步提出“相互面对”的本原，并将神本主义引用到了他的理论中，“在辽远之境那里有天、地、神、人彼此通达，切近之现身是为‘世界四重整体’诸地带的‘相互面对’作为近的切近开辟的，切近本身是大道的一种运作不是距离。”但海德格尔又是反对神本主义的。可见，海德格尔的立场捉摸不定。

（五）自然语言与人的语言统一论证困境

海德格尔不赞同人以语言来表达情感、表述和交流对世界的认识，与关于传统语言观是人创造语言的观点。海德格尔否定人具有语言能力的观点。传统语言观遭到海德格尔的否定，为此需要建立一个新的语言观来替代传统的。便提出了“语言在说话，人在说话”的观点，按照海德格尔的设想的思路我们不难发现，将两者的有机结合是要需要解决的问题［12］。对此从多角度分别对自己的理论进行论述。从属与命令关系，“语言是人的主人”，在他看来人“必须首先听从命令”，因为“道说”的具体内容在未显示之前都是没有表达的、无声的、隐蔽的。试图说明人是被动的，使无声的说变成有声的语言。按照海德格尔的阐述，他认为人只是听从者“召之即来，挥之即去”行驶传递消息的媒介，进而他又提出人要主动“抢先”，化被动为主动“必须已经向消息走去”。他力图构建的人只能听话不能当主体，这个说辞未免太牵强赴会了，不符合他的一贯论点。海德格尔不管怎样不得不要求人去向消息走去发挥主动性。这使得海德格尔陷入了自然语言与人的语言统一论证困境。

三、海德格尔语言哲学思想对濒危语言保护的启示

（一）语言与人的方面，在这方面的阐述对保护濒危语言

在一定意义上是有启示的在语言与人的关系上，语言被看作是人的活动，人在一定程度上也保证了语言，人用以交流思想、表达意义的工具这是传统观念对语言的阐述。人是“语言的”存在者这是海德格尔的观点，这表明了人性本质结构的语言性。语言的运用随着社会的发展在意识也不断自我反省，将“生活世界”置于社会中，并将他作为意义建构与认知发展的基础，进而推动存在与语言活动社会的发展，因而语言与文化的关系也越来越紧密。语言的民族本质可以在人的语言本质得到极其深刻地阐释［13］。海德格尔指出，如果让“说”对“讲”说出来，“讲”作为对语言的听，这样的发生只能在我们的本质批准进入在特定条件下“说”时才得以发生。正是语言的本质作为这样的允许而在“说”中出场。丰富性、独特性才是语言的真正特性。语言是一种适合人们需要产生的沟通工具，对于命名没有一定的限度也决定了语言的多样化。当人正在进入一种语言的同时也进入了一种文化，人的语言规定也可以看作是人的文化规定性。每个民族是以对世界系统的认识为基础的，创造出属于自己民族的这种语言，一定的人类生活方式总有某一语言形式与之相呼应，一定的世界观。每个民族的人对世界的看法都不一样的视角所以也决定了他们独特的语言文化，由于语言控制人的思维反之也是成立的。对濒危语言保护海德格尔给我们很多启示，多数少数民族的语言濒危，每一族群的文化都有独特的存在的价值与对人类世界的认知图式，也是该民族的文化底蕴独特积淀。语言与人、语言与文化人类没有理由任其自生自灭而不加以拯救和保护［14］。在世界生活中对语言进行传授、学习、运用其实也是一种对文化的认同工作。我们去分析语言也是有文化限度的，一旦失去了这种限度就会偏离语言的基本含义更严重的可能危及到人的本质，所以拯救和保护语言是人类的责任与义务。为了民族语言文化的发展我们应义不容辞，其中从根本上拯救语言是比较有效的方法，将民族语言哲学思考成果化，丰富和扩大自己的存在方式并使之融入自己的语言，提高对世界的认识能力与有效的保护民族文化。

（二）语言与存在的方面，在这方面的阐述对保护濒危语

言在一定意义上是有启示的传统语言观认为语言是存在在意识中流动的工具，是客观存在的表达。在海德格尔看来，这种理解使语言丧失生命力降低了语言的意义。在语言与存在的关系上，传统语言观的“工具说”和“表现说”深受海德格尔的批判［15］。海德格尔认为“存在是人生活在世界上”是人的存在，人生活在语言中语言是人的世界，这是他们的关系，人拥有世界永远是以语言的方式。海德格尔始终强调语言不仅是一种可以使用的简单工具，而是第一次使人有可能处于存在的展开状态之中，语言也包含有对存在的显露，应当把语言看作是存在的“家”。在对濒危语言保护方面海德格尔对“工具论”的批判具有很好的启示价值。伴随着社会的进步大多数人都承认，语言是人类社会特有的现象，从多种角度而言，人类语言的多样性与人类社会的多样性是一致的，和人类社会是唇与齿的关系。“工具论”是一种忽视了语言的主体性与语言价值观是见物不见人的。如果按语言“工具论”的逻辑推理，必然会导致丧失民族选择语言的自主性，以便利为价值取向是从工具的性能而言，这样必然的理想选择就是“语言大同世界”，进而一些人认为濒危语言没有抢救的必要［16］。海德格尔对“攻具论”的批判：透过一定的语言形式可以将特定的价值观念、思维方式与社会经济等文化内涵都可以反映出来，并不是单纯的大家都可以使用的一种交流工具。人们透过某种语言材料不仅可以得知这种观念文化对该语言的制约和影响，而且还可以看出一定的制度文化、一定的自然生态环境、一定的行为文化。每种语言都是民族在其发展过程所创造出来的产物都具有自身存在的价值，我们没理由任由这种文化成果走向濒危而不去保护与挽救。

篇7：哲学家语言哲学中的精神论文

哲学家语言哲学中的精神论文

（1）主观与客观的统一

语言可以看成是人类精神的寄托和表现，同时也是一种精神的创造，人类通过语言来将自己的思维转化出另一种用语音沟通的方式，通过这样的一种方式，人们之间传递着重要的细节，而同时人们在思维方面的展现都会受到自身语言表现的影响，从这点出发的话，我们就认为语言具有主观性，因为在一定程度上，语言的创造会受到思维的影响。另一方面，因为语言的存在是人类思维的产物，久而久之，人类的行为也会受到语言的影响。因为每个民族都拥有自己独特的语言，所以这样的具有特色的语言将每个民族区分开来，在拥有固定思维的民族语言中，人类的行为自然会受到影响，人只有从自己所依附的语言环境中脱离出来，才可以真正地进入到不同的语音环境。洪堡特认为语言研究的根据和最终目的就是通过语言去揭示未知真理，通过语言去探索人的世界观；而人只能以自身的认识和感知的方式，即通过一条主观的道路接近这一纯客观的领域。从人类创造世界的方面进行分析判断，我们认为语言具有主观性是因为语言的出现和人们的意识紧密相关，而同时可以体现人类的观点。从制约人对世界的认知的角度说，语言是证明我们存在一种不容质疑的客观性的最基本的工具。综合来说，人在用自己的主观行为将自己置身于语言的客观支配下，因而，在形成语言世界观的时候，人就达成了主观和客观的统一。

（2）动态与静态的统一

申小龙教授在《汉语与中国文化》这本书中就曾经指出，洪堡特十分强调语言的“生命体”。他认为从本质上来看，语言是无时无刻不在运动、发展中的事物。即使用文字把语言记录下来，使语言像木乃伊那样保存在书面上，后来阅读的人们还是要将它重新激活，成为生动的语言。洪堡特还就此做出了一个形象的比喻，即语言的过程是一个生理学的过程，而不是一个解剖学的过程。解剖学的研究中语言是一个无生命的制成品，生理学的研究中语言是一种创造；解剖学的研究中语言是一个活动的产物，生理学的研究中语言是精神的不由自主的流射。洪堡特认为，就像是艺术领域一样，人同样可以运用自己的想象力将语言的要素创造性地结合在一起，而在这个语言的创造中，创造活动的过程是动态的，而创造活动的结果则是静态的。在形式上语言可以被看成是一个稳固的业已成形的机体。虽然语言是在不断地发展，但是它所展示的内部的结构和性质仍然比较稳定。

（3）统一性与差异性的统一

（洪堡特，）人类语言具有统一性，那是因为语言是区分人类与其他动物的一种手段，而人类的本质是统一的，人类本身就是一个统一的整体，不管是哪个民族、哪个个体，都可以拥有语言，这就有别于飞禽走兽，是人类特殊的共同财富。语言本身是和民族一道形成的，语言把各个民族分割开来了，但是，这样的分割是在以一个更加巧妙的方式将各个民族重新地结合在一起，正如洪堡特所描述的那样，语言只能由各个民族造就、把握和变更，而人类划分为各个民族只不过是根据语言做出的划分，这就决定了语言的独特作用，它只能促进人类以个体形式逐步接近普遍性发展。正因为语言是统一的，所以一个人才有可能同时学习和掌握多种不同民族的语言，而各种语言也可以实现互通互译。语言的统一性还表现在人类发音器官上的一致性。洪堡特认为人类语音系列的范围和语音的主要类型是相同的，这在大自然中是特别存在的，人的知性能力促使人们可以发出并理解分节音，并且对这些分节音进行有意义的排列组合，进而产生了语言符号，符号的意义与形式一旦建立起联系，概念就组成了，而思维就在这样的基础上形成了。洪堡特说过，“人只是因为有语言，才成为人”（洪堡特，2004）。但是，洪堡特也阐述了语言差异性的内容：“一定的民族语言与一定的民族性和文化特性相维系。语言是一种民族现象，不同民族的语言各不相同。人类语言与民族语言的关系，是一般与个别或本质与现象的关系。”（洪堡特，2004）洪堡特试图通过语言来定义民族精神，语言仿佛是民族精神的'外在表现，自然而然，因为各个民族的差异性，语言就带有差异性。洪堡特对于语言的统一性和差异性的理解和诠释，奠定了普通语言学的基础。

（4）整体与部分的统一

语言是一个整体，当人在说话的时候是将单独的音节组合起来变成一个词，而后再将这些词组合起来变成一个具有完整意义的句子，而听话者为了能够最好地抓住这些句子的意思，就不能够断章取义。而所谓的部分，其实在一定的程度上我们可以这样去理解，如果我们对整个句子的意思有了大概的把握以后，就可以将这样的一个句子的意思拆分成为多个片段，来具体分析这每个片段在句子中发挥的作用究竟。人对部分语言的理解可以辅助人对整体语言的思想的进一步把握，这两个过程其实是相辅相成的。洪堡特认为每个成分在语言中都会相互联系，并且相互影响，通过相互间的作用来反映整体效果，就是通过这样的方式体现它的这层辩证关系，人们才有可能实现相对完整的话语与相对独立的词句之间的转化，就像语言的主观性和客观性间转换，统一性与差异性之间的转换一样。

（5）结语

洪堡特对现代语言学产生了巨大的影响，他从语言哲学、人类学等角度对语言的本质问题进行了深入的探讨，提出了自己独特的见解，在西方的历史上，洪堡特是首次将哲学与语言学相结合，发展出一种具有辩证精神的语言观的语言学家。洪堡特的作品为语言的继续研究提供了重要的文献材料，其系统的语言哲学观的建立为后来的研究者和语言学家提供了很好的思考方向。洪堡特的语言观融合了辩证思想，因而突显了语言思想的深刻性，因为对于每一种语言现象，洪堡特都试图从相互对立、相互联系的正反两方面进行阐述。哲学的辩证思想可以使得人们在看待问题的时候将自身的思维发散，而他习惯于将哲学上的辩证法运用到他的语言研究当中，这使得他在诠释语言的时候，能够更加深入地剖析本质。

篇8：马克思主义语言哲学观的剖析论文

马克思主义语言哲学观的剖析论文

以韩礼德为代表的系统功能语言学博采众家之长，属于“融合派”阵营，明确表明继承了人类学、社会学、心理学等语言学以外学科的思想，除了这些，系统功能语言学中有没有受到哲学思想的影响呢？答案是肯定的。当代西方哲学家普遍认为，“语言在哲学中始终占据着荣耀的地位，因为人对自己及其世界的理解是在语言中形成和表达的，这一点甚至从柏拉图的《克拉底鲁篇》和亚里士多德的《解释篇》的时代以来就为人们所承认了。”[1]对语言问题的思索探讨起源于哲学家，任何语言学流派都必然受到先哲思想的影响。韩礼德也认为，当代语言学理论和流派的种种分歧可归结于古希腊时期的两种语言观，一种以普罗塔拉和柏拉图为代表，一种以亚里士多德为代表，根据两种语言观的不同特点，系统功能语言学可归于第一种语言观。[2]由此可见，韩礼德也承认语言学的哲学渊源。既然人类的文明不断进步，哲学思想也在发展，任何学科的发展都受制于其时代背景。韩礼德的系统功能语言学中也一定会有近代哲学思想的踪影，因为伟大的语言学家也是哲学家，他们的语言观反映其世界观，他们的语言研究方法就是认识世界的方法论。那么，作为系统功能语言学的集大成者，韩礼德的语言哲学思想有何特点？又与哪一哲学流派的观点相近？探讨韩礼德系统功能语言学中所体现的哲学思想的论文并不多见，严世清[3]曾从韩礼德的语言观、语义观和隐喻观讨论了其体现的语言哲学思想。本文通过剖析韩礼德语言哲学思想中的唯物论、辩证法以及实践论来比较其与马克思主义语言哲学思想的异同，从而揭示系统功能语言学理论在哲学方面的贡献与独到之处，这有助于进一步理解系统功能语言学与语言哲学的内在联系。

一、马克思主义的语言哲学观

尽管马克思与恩格斯并没有专门阐述语言理论的着作，但他们对这一问题的讨论散见于各种着作中。为了反抗黑格尔式的德国唯心主义对语言的神秘化，马克思特意强调了语言的物质性，认为“‘精神’一开始就很倒霉，受到‘物质’的纠缠。物质在这里表现为震动着的空气层及声音，简言之，即语言。”[4]接下来马克思又论述了语言的实践性、社会性与辩证性，他说“语言与意识具有同样长久的历史。语言是一种实践的，既为别人存在因而也为我自身存在的、现实的意识。语言也和意识一样，只是由于需要，由于和他人交往的迫切需要才产生的。”[4]（34）语言是人类社会的产物，也就是说社会存在决定社会意识（语言）。语言离不开现实生活，正如马克思所说，“哲学家们只要把自己的语言还原为它从中抽象出来的普通语言，就可以认清他们的语言是被歪曲了的现实世界的语言，就可以懂得，无论思想和语言都不能独立组成特殊的王国，它们只是现实生活的表现。”[5]马克思主义语言观的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽，解思想之困，也是“治疗”———治疗哲学因误解语言与生活而发作的“精神狂想症”。[6]总之，马克思主义语言观强调了语言的物质性、实践性和辩证性，从生活实践、生活形式出发理解语言和思想，这样就清除了语言的神秘性和实体性，在理论上取消了唯心主义的合理性。

二、系统功能语言学中体现的唯物论、辩证法与实践论

（一）社会符号学的语言观：语言中的唯物论

基于对语言研究的不同目的与兴趣，每个语言学家都有自己独特的语言观。韩礼德所关心的是教育问题，这正是他进行语言研究的第一动力。正如韩礼德自己所述[7]，他要建立一个“适用的”语言学（applicablelinguistics），所以他从社会的角度出发研究语言，认为语言学是一种社会符号学，这就决定了韩礼德语言观中的唯物论基础。具体体现在以下两方面：首先，语言学的研究隶属于符号学。韩礼德的符号学有别于传统的斯多葛学派以及索绪尔的符号学，是对符号系统即意义的研究，而不是对孤立的、静态的符号研究。语言作为一种符号，是一种意义潜势资源，具有物质现实性的唯物论基础，因为任何符号都是物质现实的一部分，都有表达意义的外在形式。如舞蹈以人体动作为其表达意义的外在形式，同样，作为符号的语言也有其表达意义的客观外在物质形式，即声音。其次，语言是社会的，“社会的”包含两层含义，一层含义指的是社会系统，即文化；韩礼德强调“语言之所以是这样，是因为它不得不完成这样的功能”[8]，也就是说语言所具有的功能有其物质基础，是由人们的现实生活需要决定的。第二层含义表示的是语言与社会结构的关系，把社会结构看作社会系统的一个方面。社会结构包含情景语境，家庭等级关系以及社会等级关系三方面内容。社会系统与社会结构都是客观实在，即物质。语言是维护社会结构的产物，讲话者通过使用语言或“反语言”反映客观的社会现实，与此同时又重构一个主观的社会体系，也就是说，一切语言都是使用中的语言，语境决定意义，社会语境也是其中之一。这等于说，语言是人类社会的产物，这与马克思主义语言观所认为的社会存在决定社会意识（语言）不谋而合。由此可见，韩礼德也认为语言有其物质基础，是对现实的客观反映，充分体现了他的唯物论语言观。

（二）系统功能语言学中体现的辩证法

系统功能语言学中的辩证法体现在对小句“交换功能”的论证，是对语法隐喻的阐述以及互补的研究方法。第一，小句“交换功能”中体现的辩证法在日常交往中，语言作为交际工具必然涉及语言使用者的相互对话。根据语言使用者的交际角色（或是给予，或是需求），以及所交换的商品（或是货物和劳务，或是消息），我们可以得出四种言语功能（提供、声明、命令和问题）。在交流过程中，说话者自己扮演一定的角色，同时有强加给听者（读者）一个对立的角色，也就是说话人在理解这些言语功能的基础上，可以作出或者正面的或者负面的八种反应（提供—接受，退回；命令—执行，拒绝；陈述—认可，驳回；提问—回答，拒答）。说话者与听者/读者既相互对立，又相互联系，有时两者之间的角色又相互转换，统一于小句的“交换”过程中，显示了马克思主义辩证法的精髓和魅力。第二，语法隐喻阐释中的辩证法尽管语法隐喻概念最早由韩礼德提出，但这一现象却自古有之。韩礼德对语法隐喻的性质、功能、阐释和归类等都有独到的见解[9]。他把“隐喻式”与“一致式”看作统一意义的不同表达方式，但两者不是绝对的相等，因为在系统功能语言学看来，选择及意义，因而“隐喻式”与“一致式”两者表达的意义只是某方面相同，两种表达方式既相互区别，有相互联系/依赖。“”如果某种表达方式是隐喻的，那这种隐喻是相对于其它的表达方式而言的。”[10]我们不能简单的定论说一致式体现方式比起隐喻式体现方式来说就更好，更常见，因而是规范/标准的，因为它们两者只是在履行自己的不

同职责，选择哪种方式取决于语境、语域等多种因素，是一个自然的过程。并且，不能把一种意义体现方式归为绝对一致式或隐喻式，这两种体现方式只是一个相对的概念。这些观点充分体现了马克思主义辩证法的思想。严世清[3]从真理相对性的角度讨论了韩礼德的语法隐喻理论的贡献，从而也论证了其语法隐喻理论中体现的辩证法。第三，辩证统一的互补研究方法系统功能语言学的理论体系成熟完善，能够解决说明多方面的问题，是实用性很强的语言理论，这与它辩证的研究方法不无联系。韩礼德多次强调不同的语言学派或研究立场之间的互补性。此外，在其理论内部研究过程中，韩礼德也彻底地贯彻互补的研究路线，因为人类的经验如此复杂，单从一个角度来解释是不够的。互补就是变“析取”为“并取”，[11]认为语言系统内部存在着多方面互补：词汇与语法之间的互补；语言作为系统和语言作为语篇之间的互补；说话和书写两种形式的互补。这充分体现了他的辩证法思想。词汇和语法在识解现实的过程中具有互补性，词汇和语法相互区别，是系统功能语法层次结构中词汇语法层的两个方面；同时两者又相互联系，构成一个连续体，词汇与语法交汇在一起作为独立同一层面出现。正是词汇语法层使得我们在日常生活中可以以多种方式识解周围的世界，词汇与语法的区别在于其表达意义的精密度，词汇与语法的互补性使得我们可以从两个相反的视角来识解经验：从词汇的角度看，现象是个别的；从语法的角度看，现象是整体的。这两种视角统一于对同一现象的识解中。语篇与系统是语言这一单一现象的两个方面，系统与语篇的区别在于其与意义的例示关系，把意义看作潜势还是例示的结果。系统作为潜在性，是一个有无限多的可能性的系统网络；而语篇则是从这个整体潜在性中作出挑选的过程和结果。同时，系统与语篇又相互联系，语篇是系统的例示，反过来，系统是语篇的潜势。如果单从系统或语篇任何一个角度看待语言，你得到的画面会是扭曲的、不全面的。语法学家与语言学家的研究领域及角度应该是互补的。[11]（85）说话与书写这两种形式的区别在于意义的体现方式，意义是过程还是结果。说话与书写这两种形式的互补性不是简单的互换关系，不是以不同的方式做同一件事，而是在做不同的事。这两种形式在组织意思方面的策略以及控制复杂度方面的方法均有所不同，所以在不同的语境中要对其中之一选择使用，因而产生互补性。说话和书写这两种不同的形式又相互联系，统一于意义的体现方式之中。韩礼德在语言研究中采用分与合相统一的研究方法，注意语言中的互补性，充分体现了他辩证统一的研究方法。正如韩礼德所言，“当然，为了理解语言，我们确实需要对其分解。但语言不是在以部分，而是以整体的形式在发挥着功能。”

（三）语义生成观中的实践论

系统功能语言学认为，意义是（语言）系统与环境相互作用的产物[12]。意义产生的基础是社会，意义离不开语言所存在的社会。韩礼德认为语义生成是一个动态过程，按照时间框架可分为人类语言的进化过程，语言个体的发展过程以及意义行为的展开过程，即种系语义生成，个体语义生成和语篇语义生成。[13]这三个过程处于互动作用的'关系，充分体现了语言在生成社会人中的作用，同时，这三种语义生成都离不开社会环境，离不开人的社会实践活动。系统功能语言学明确提出了意义演化理论，认为语言是人类在原始的活动中创造出来的，一开始人类经验的物质层面与意识层面是同时发生的，人类的语言要受制于直接的语境，随着人类在认识世界与改造世界实践活动中的不断进化，语法层面的出现是人类语言脱离了直接的语境，与其他动物的交际形式区分开来。人类语言的语义生成是一个社会实践过程。语言是一种达到社会目标的手段，而这种目标对于他作为一个社会人来说至关重要。个体获得语言的过程也是他成为一个社会人的过程。在学习语言的过程中，儿童要学会使用词汇和语法来认识外部世界，与他周围的人交往，以及学会使他的表达与其环境具有相关性，这就是韩礼德的三大纯理功能。语篇的意义也是人们真正参与语言交际时生成的。语篇是语境作用的产物，离不开具体的言语交际，而存在于意义潜势中的各种意义，只有通过一定的语篇进行社会交换，才能生成人们所理解的意义。总之，意义不是个人的，先验的，意义的形成过程是人类意识与人类经验互动的结果，产生于人类的社会活动中，产生于个体之间的交往中，产生于语篇的相互联系之中。语言具有社会性，即巴赫金所说的交往性，马克思所指的实践性。

三、系统功能语言学与马克思主义语

言哲学的区别从上述讨论可以看出，系统功能语言学理论与马克思主义语言哲学的思想有相通之处，但是两者还是有区别的，因为它们研究的出发点、研究对象和研究目的大不相同。系统功能语言学研究的出发点是社会的，把语言看作社会行为，是为了解决他们所关心的教育及其他的相关问题，韩礼德的目的是要建立一个适用的语言学；而这是建立在对语言系统、结构的详细分析基础上。简单地说，系统功能语言学的研究对象和目的都是语言，目的和对象统一于一体。对于马克思主义哲学来说，语言与人，语言与社会的关系是其无可回避的问题。它是通过语言分析揭示人与人的世界的科学，其中，“语言分析”只是手段过程，而“揭示人与人的世界”才是这门学科的真正目的，语言作为研究对象与其研究目的是分离的。对马克思、恩格斯来说，对于语言的论述是为了去蔽治病，反抗黑格尔式的德意志唯心主义对语言的神秘性。

四、结语

系统功能语言学理论博大精深，本文剖析了其蕴含的哲学思想，发现系统功能语言学理论与马克思主义语言哲学的思想有相通之处，并且体现了马克思主义语言观中的唯物论、辩证法与实践论；但系统功能语言学不同于马克思主义语言哲学，因为它们研究的出发点、对象和目的大不相同。