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篇1：先秦至唐的历史考察
先秦至唐的历史考察
内容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）国”思想的发展。道家及道教各派都曾围绕着理（治）身与理（治）国的关系进行过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发，道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统，而且对于理（治）身与理（治）国的终极基础和实践原则作了深入地剖析。随着语境的变迁，特别是在唐代，原道家语义被转换或开掘出新的内涵，故“理身理国”的实质内涵也在变化。“理身理国”观体现了道家和道教各派对个体生命及其生存状态的深度人文关切。
关键词：理身理国．道．自然．无为
自从先秦老子创立道家学派以降，历代的道家及道教各派都曾围绕着理（治）身与理（治）国的关系展开过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发，道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统（身国相拟），而且对于理（治）身与理（治）国的终极基础和实践原则（身国同道）作了深入地剖析。本文试图在学界前辈研究之基础上，原创：对道家和道教“理身理国”（唐以前称“治身治国”，唐则“理身理国”并称。）观所体现的“身国共理（治）”内涵作初步探讨。
一、先秦以降道家和道教“理身理国”观的演变
按《说文解字》，“理”者“治玉也”。（《韩非子和氏》：“王乃使玉人理其璞而得宝焉。”）作为动词的“理”后引申为治理（《诗经大雅江汉》：“于理于理，至于南海。”）、治疗（《后汉书崔传政论》：“是以梁肉理疾也。”）等义。“理”字又与“乱”字义反，同“治”字义同（《管子霸言》：“尧舜非生而理也，桀纣非生而乱也。故理乱在上也。”）。成玄英在注解《道德经》之“民之难治以其智多”时注云：“治，理也。”为避唐高宗李治讳，唐用语多以“理”代“治”字，故“理身理国”，亦可转语为“治身治国”。唐代之前的道家和道教各派，虽无“理身理国”并称，却早已蕴含“理身理国”之义理。
道家和道教坟典，老子《道德经》强调了“推天道以明人事”，力图将自然之天道当作个体（身）安身立命及社会制度（国）建构之基础。在老子看来，常道是道之体，体现道的虚无和因应变化于无为的本然状态（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可为之、可执之”的非常状态。将常道推用于理（治）身，则能“涤除玄览”（章），复归虚静的生命本性，将常道运用于理（治）国，则能做到“为而弗有”（章）、“为而不恃”（章）、“为而弗争”（章），“以百姓之心为心”（章）。总之，要治身理国，就应以符合常道之自然体性的“无为”为实践原则（“上德无为而无以为”（章）“爱民治国能无为乎”（章）），反对自然生命的驰骋和观念的造作，反对行人事时的强作妄为。在确立治身理国的本体依据和实践原则的同时，老子亦将身国比拟为功能相似的系统：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（章）就身国关系论，国本质上是身（个体生命）的外在化和社会化的'表现。二者都是或处于常态或处于异化状态下的生命共同体。贵身、爱身喻示了合乎自然的生命形态的张扬，以此对生命的至爱推及于天下，天下自然呈现出清明、净化的政治生态。故“砉?钡氖抵适嵌浴袄砩怼钡哪D狻
而后的稷下黄老学派更进一步突出了“身国同道”的义理。《管子心术》提出了“无为之道，因也”的主张。从理身角度论之，必须“恬愉无为，去智与故……舍己而以物”（同上），舍弃主观成见和智虑，以契符万物之自然本性。从理国角度论之，则要去诈守朴、静身以待，“正名法备”（《白心》），即施行所谓的“刑名之术”。如果说老子“理身理国”观所遵循的“无为”原则尚停留于较抽象的“治道”层面（如返朴、善下、通和、顺自然等），《管子》的“无为”原则已具体化为现实可行的“权法之术”（因其能者、贵公去私）。由于受法家思想影响，其“理国”的内涵得到了更深层次的扩展。《心术》篇更提出了“心之在体，君之位也”，以心喻君，以九窍喻群臣。强调“心术者，无为而制窍也”（同上），以此喻君王应统领全局，把握顺天之道，因循无事。《管子》已初步将诸身体器官的协调同国家的行政体制的运行相比拟。这种“身国相拟”的主张，无疑是对老子“理身理国”观的拓展。代表秦汉的黄老新道家的《吕氏春秋》更深化了稷下学派“国身同道”的理念。如“成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身与天下者，必法天地”（《情欲》），认为理身与理国是“异位??尽薄！耙蛘撸??跻玻晃?撸?嫉酪病保?坝械乐???蚨?晃?保ā吨?取罚???徊酵怀隼砉??尬?侵志?跄厦嬷?酢＞?鞯奈尬??济竦挠形?挠谢?岷希??腔评涎?衫砉??赖暮诵闹??凇
作为道家各派之综合者的庄子，更明确主张
篇2：道家与道教的“理身理国”思想DD先秦至唐的历史考察
道家与道教的“理身理国”思想DD先秦至唐的历史考察
内容提要：本文考察了先秦至唐道家和道教各派“理（治）身理（治）国”思想的发展。道家及道教各派都曾围绕着理（治）身与理（治）国的关系进行过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发，道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统，而且对于理（治）身与理（治）国的终极基础和实践原则作了深入地剖析。随着语境的变迁，特别是在唐代，原道家语义被转换或开掘出新的内涵，故“理身理国”的实质内涵也在变化。“理身理国”观体现了道家和道教各派对个体生命及其生存状态的深度人文关切。
关键词：理身理国．道．自然．无为
自从先秦老子创立道家学派以降，历代的道家及道教各派都曾围绕着理（治）身与理（治）国的关系展开过不同层次地探讨。从“天人合一”原则出发，道家和道教各派不仅将身与国比拟为结构和功能相似的有机系统（身国相拟），而且对于理（治）身与理（治）国的终极基础和实践原则（身国同道）作了深入地剖析。本文试图在学界前辈研究之基础上，对道家和道教“理身理国”（唐以前称“治身治国”，唐则“理身理国”并称。）观所体现的“身国共理（治）”内涵作初步探讨[1]。
一、先秦以降道家和道教“理身理国”观的演变
按《说文解字》，“理”者“治玉也”。（《韩非子.和氏》：“王乃使玉人理其璞而得宝焉。”）作为动词的“理”后引申为治理（《诗经.大雅.江汉》：“于理于理，至于南海。”）、治疗（《后汉书.崔传政论》：“是以梁肉理疾也。”）等义。“理”字又与“乱”字义反，同“治”字义同（《管子.霸言》：“尧舜非生而理也，桀纣非生而乱也。故理乱在上也。”）。成玄英在注解《道德经》之“民之难治以其智多”时注云：“治，理也。”[2]为避唐高宗李治讳，唐用语多以“理”代“治”字，故“理身理国”，亦可转语为“治身治国”。唐代之前的道家和道教各派，虽无“理身理国”并称，却早已蕴含“理身理国”之义理。
道家和道教坟典，老子《道德经》强调了“推天道以明人事”，力图将自然之天道当作个体（身）安身立命及社会制度（国）建构之基础。在老子看来，常道是道之体，体现道的虚无和因应变化于无为的本然状态（“道法自然”）；可道之道是道之用，是道的“可为之、可执之”的非常状态。[3]将常道推用于理（治）身，则能“涤除玄览”（10章），复归虚静的生命本性，将常道运用于理（治）国，则能做到“为而弗有”（77章）、“为而不恃”（51章）、“为而弗争”（81章），“以百姓之心为心”（49章）。总之，要治身理国，就应以符合常道之自然体性的“无为”为实践原则（“上德无为而无以为”（38章）“爱民治国能无为乎”（10章）），反对自然生命的驰骋和观念的造作，反对行人事时的强作妄为。在确立治身理国的本体依据和实践原则的同时，老子亦将身国比拟为功能相似的系统：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”（13章）就身国关系论，国本质上是身（个体生命）的外在化和社会化的表现。二者都是或处于常态或处于异化状态下的生命共同体。贵身、爱身喻示了合乎自然的生命形态的张扬，以此对生命的至爱推及于天下，天下自然呈现出清明、净化的政治生态。故“? 砉?钡氖抵适嵌浴袄砩怼钡哪D狻?/P>
而后的稷下黄老学派更进一步突出了“身国同道”的义理。《管子.心术》提出了“无为之道，因也”的主张。从理身角度论之，必须“恬愉无为，去智与故……舍己而以物”（同上），舍弃主观成见和智虑，以契符万物之自然本性。从理国角度论之，则要去诈守朴、静身以待，“正名法备”（《白心》），即施行所谓的“刑名之术”。如果说老子“理身理国”观所遵循的“无为”原则尚停留于较抽象的“治道”层面（如返朴、善下、通和、顺自然等），《管子》的“无为”原则已具体化为现实可行的“权法之术”（因其能者、贵公去私）。由于受法家思想影响，其“理国”的内涵得到了更深层次的扩展。《心术》篇更提出了“心之在体，君之位也”，以心喻君，以九窍喻群臣。强调“心术者，无为而制窍也”（同上），以此喻君王应统领全局，把握顺天之道，因循无事。《管子》已初步将诸身体器官的协调同国家的行政体制的运行相比拟。这种“身国相拟”的主张，无疑是对老子“理身理国”观的拓展。代表秦汉的黄老新道家的《吕氏春秋》更深化了稷下学派“国身同道”的理念。如 “成其身而天下成，治其身而天下治”（《先己》）、“治身与天下者，必法天地”（《情欲》），认为理身与理国是“异位? ??尽薄！耙蛘撸??跻玻晃?撸?嫉酪病保?坝械乐???蚨?晃?保ā吨?取罚???徊酵怀隼砉??尬?侵志?跄厦嬷?酢＞?鞯奈尬??济竦挠形?挠谢?岷希??腔评涎?衫砉??赖暮诵闹??凇?/P>
作为道家各派之综合者的庄子，更明确主张由心之净化进而推及政治的净化（内圣外王）的“身国同道”原则：“君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也，而后安其性命之情。故贵以身于天下，则可以托天下；爱以身于天下，则可以寄天下。”（《在宥》）如果说理身的无为是要达到“与天和者”、“与物为春”的逍遥游的境界，则理国之无为的理想在于“顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《应帝王》）。庄子的理身理国观，展现出一种率性自然的自由状态，“无为”是这种自由状态在生活世界中的具体呈现。可以说，庄子所设定的理国之道，远较《管子》及黄老学派的无为之术理想化，是种艺术化了的政治观。
西汉道家严遵对于身国关系有其独到见解。其《老子指归》曰：“可道之道，道德彰而非自然也。”[4]常道之道是道的本然的'状态，是无为之为；可道之道虽是道的直接产物，但却尚失了常道的自然状态，染上人为的痕迹。譬如行路时需要光明，日明者是不道之道常，而操烛者则是可道之道彰。“道者以无为为治”[5]，对于理身而言，无为之为是追求合乎自然的生活方式和生命形态；对于理国而言，无为之为就是要守分如常、随时循理，曲因其当，达到社会有序与民安息的政治生态。严遵的理身理国观，与老庄的辨析基本是一致的。与《管子》的“身国相拟”主张比较，严氏更明确地从养生学的角度，将身国相互比观：“建身为国，诚以赤子为容，则是天下尊道贵德”，[6]“我身者，彼身之尺寸也……我国者彼国之准绳也；人主者，天下之腹心也；天下者，人主之身形也。故天下者与人主俱利俱病，俱邪俱正，主民俱全，天下俱然。家国相保，人主相连。苟能得已，天下自然”[7]。严君的“以身拟国”，系强调国家的功能运作同人体的血气流行具有同质性，故而可以相互比拟。理（治）身的目标是通过对身心进行自我调控，让身心保持自然和乐的常态，以提升人格境界和生命精神（赤子为容），理（治）国之目标，亦在于通过对社
会机制的宏观调控，确立相应的价值秩序，从而保持政治生态的相对平衡。
汉河上公秉承老子说法，亦将道归为常道之道和可道之道两种状态。不同的是他释常道是“自然长生之道”；可道之道是“经术政教之道”。理（治）身理（治）国的基础就在于守此常道：“常道当以无为养神，无事安民”[8]，“法道无为，治身则有益精神，治国则有益万民，不劳烦也……无为之治，治身治国也。”[9]河上公与严遵义近。但他强调了自然是“道性”、“道意”（“道性自然无所法”[10]），这就进一步确立了常道在本体论上的优先性、绝对性。河上公在释《道德经》“有国之母可以长久”时云：“国身同也，母，道也。人能保身中之道，使精气不劳，五神不苦，则可以长久。”[11]呼吸行气、养形神不死是种调理身体血脉和气息的方式，接近于道教后来所说的“内丹修炼”中的命功。河上公已把理（治）国的过程比观为“内丹修炼”过程。治理国家如同修炼精气神一样，应时时注意对身体内“火候”的把握。这对《老子想尔注》亦有深远影响。
道家的理（治）身理（治）国观所包含的“身国同道”、“身国相拟”原则，后为道教所发展。如东汉《太平经》从元气说出发，主张理（治）身（重命养躯和养性）重在养中和之气，理（治）身的法则可以作为治理国家的宝器。治国应“学其身”，故“守中”、“养中”也是治国的原则。治身之所以与治国同，在于二者都是“道意”的体现。“古者圣人治致太平，皆求天地中和之心，一气不通，百事乖错”[12]， “端神靖身，乃治之本也，寿之征也。无为之事从是兴也。先学其身，以知吉凶。是故贤圣明者，但学其身，不学他人，深思道意，故能太平也”[13]。在理身方面，《太平经》同《河上公注》义近，都将养生学及内丹学之修炼法则比观政治领域的管理法度。
魏晋道士葛洪亦以“道”作为理（治）身理（治）国的理论依据和准绳，赋予“道”无限的变通性：“夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和……为百家之君长，仁义之祖宗也。”[14]严遵称“道德不生，而万物自生焉”[15]，葛洪亦强调“天道无为，任物自然，无亲无疏，无彼无此也”[16]，这说明，道家和道教各派皆将自然看作是道之体性自身，呈现出道性的自然状态正是“理（治）身理（治）国”的常态和最佳选择。不同的是，对于严遵而言，“理（治）身”重在“修性”，旨在提升一种顺乎自然的生命精神和以虚静为本的生命境界（养生体道）。这是“道家”的理念；而对葛洪来说，“理（治）身”虽无歧离于“修性”之旨，但更重于“修命”，“治身”所欲成就的是“长生”，延年修仙升天。这是道教和仙学的理念。此外，葛洪主张“要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修而但务方术，皆不得长生也”[17]。同理，治国亦应讲忠孝仁义。新出土的郭店楚简本《老子》比通行本早出，已有尚仁思想，认为仁义是道德的内涵之一[18]。而《庄子.天道》亦云：“道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之。”故与其说葛洪将儒学的纲常名教融入道教的理（治）身理（治）国理念当中，不如说? ?路鹗嵌韵惹氐姥У摹盎毓椤薄T诟鸷榇Γ?倚⑷室逋??恰暗馈钡谋硐中蚊玻?徊还?匀晃尬?潜荆??倚⒒嵋迨悄┒?选U馐嵌栽?小袄砩砝砉?蹦诤?耐黄啤?/P>
对于葛洪来说，“理（治）身与理（治）国同”不仅是“道同”，亦是“貌合”：
“欲金丹成而升天……有诸不易，而复当加之以思神守一，却恶卫身，常如人君之治国，戎将之待敌，乃可得长生之功也……故一人之身，一国之象也。胸腹之位，犹宫室也。四肢之列，犹郊境也。骨节之分，犹百官也。神犹君也，血犹臣也，气犹民也。故知治身，则能治国也。夫爱其民所以安其国，养其气所以全其身。民散则国亡，气竭则身死。”[19]
此处说法与严遵略有不同，严遵的“以身拟国”，突出天下之兴亡存废与人主息息相关，强调人主在治国中的核心地位及应守之责任。而葛洪之思维特色更近于“身国相拟”。他已更明确地将“理（治）身”的内涵转化成养生成仙之道。治理身的过程即是学仙修仙的过程。其包括修炼金丹之道的外养功夫和注重“思神守一”的内修两部分。外养与内修实质是辨证统一的，互为作用。他形象地将人之身体机能同国家之组织运作相互比拟，强调理身与理国的同一性。这是将身国都当成一个有机的系统，理身和理国的目标是一致的：通过身国系统之结构的合理化和有序化，从而实现系统功能的最优化（全身、安国）。
综上所述，先秦以降，道家和道教各派就有相当丰富的“理（治）身理（治）国”思想。“理（治）身理（治）国”观是以“身国同道”、“身国相拟”原则为基本内涵的。“身国相拟”又以“身国同道”为基础。所谓的“国身同也”、“国犹身也”，根本在于“常道”（或道性）同。“常道”不仅是理（治）身理（治）国的终极基础，而且也是理（治）身（治）国所追求的最高境界。为无为是实现这种境界的必然因而也是应当的最优选择。如果说理（治）身涉及的是个体生命的存在方式的问题（包括修命和修性两方面），理（治）国牵涉的则是社会的政治伦理或政治生态问题。以道家和道教为代表的“身国共理（治）”观念，实质在个体生命同其本质力量外化的社会存在之间确立了一个价值判定的本体论依据。当然（To be）与应当（Ought to be）乃是一而二、二而一的，本体论和伦理学乃是同构的。“理（治）身理（治）国”观充分体现了道家和道教各}对个体生命及其生存状态的深度的人文关注。
二、唐代道家、道教的“理身理国”观的特色
先秦至唐代的各道家、道教各派，对《道德经》倾注了许多心血。诚如杜道坚曰：“道与世降，时有不同，注者多随时时代所尚，各自其成心而师之。故汉人注者为‘汉老子’，晋人注者为‘晋老子’，唐人、宋人注者为‘唐老子’、‘宋老子’。言清静无为者有之，言吐纳导引者有之，言性命祸福兵刑权术者有之。纷纷说铃家自为法。曾不知道德本旨，内圣外王之为要。”[20]诠释的多样性为《道德经》本文的开放性先在地决定着，但社会文化语境很大程度上也导致读者（注者）意图与本文意图的歧离，诠释的多样性自是不可避免的。这是众多“老子”纷纷自为法的缘由。“唐老子”的注疏偏重于《道德经》“身国共理（治）” 即“理身理国”的层面，是《道德经》本文意图的直接呈现，也是历史语境变迁的结果[21]。唐代佛学的繁荣对道教冲击甚大，进一步刺激了道教对佛学理论及相关概念的吸呐和改造。唐“理身理国”观深刻地体现这种交融。这是“唐老子”的一个特色。
初、盛唐（高祖至玄宗）的
统治者出于巩固李唐王朝的需要和对长生不死的企求，对道教较为推崇，如尊崇老君，置崇玄学，将《道德经》列为科举内容，优宠道士，大兴宫观等。道教因此处于相对兴盛时期，并继续向上层化发展。参玄问道的统治阶层与道门中人的良性互动，意味着彼时的老学带有浓厚的意识形态化和宗教化色彩。“理身理国”概念的提出也反映了上述互动。如《大唐新语》载上清派茅山宗道士司马承祯与唐睿宗的对话：“睿宗雅尚道教，稍加尊异，承祯方赴召。睿宗尝问阴阳术数之事，承祯对：‘《经》云：损之又损之，以至于无为。且心目一览，知每损之尚未能己，岂复攻乎异端而增智虑哉！’睿宗曰：‘ 理身无为，则清高矣；理国无为，如之何？’对曰：‘国犹身也。《老子》曰：游心于淡，合气于漠，顺物自然而无私焉，而天下理。《易》曰：圣人者，与天地合其德，是知天不言而信，不为而成。无为之旨，理国之要也。’”[22]
司马氏所强调的仍是治理身国的终极基础及实践原则问题。自然即道之体性（道性），无为是自然体性的本然呈现（无为者顺乎自然）。此乃先秦以来道家和道教判教之共识。但问题不在于是否认同此前提，而在于“道”是在什么语境下运用，以及是否发生了语义的转换。这是把握“理身理国”观的关键。由于受般若中观和万法唯心思想的影响，唐代的道教学者把“道体”同“空性”沟通，如王玄览云：“道体实是空，不与空同。空但能空，不能应物；道体中空，空能应物。”[23]敦煌P2806号《本际经》卷4《道性品》云：“道性者即真实空，非空，不空亦不不空，非法非非法，非物非非物，非人非非人，非因非非因，非果非非果，非始非非始，非终非非终，非本非末，而为一切诸法根本。”[24]相应的，“自然”、“无为”的内涵也被转换了。譬如孟安排解释“自然义”：“自然者，本无自性。既无自性，有何作者？作者既无，复有何法？此则无自无他，无物无我。”[25]将道之自然体性等同于无自性的空寂性。成玄英、李荣等重玄学家，亦循此思维路径。如成玄英云：“自然者，重玄之道也。”[26]将自然理解为“不滞于不滞”的至空至虚的状态。《本际经》亦将道的自然体性（无为顺乎自然）等同于佛教的无滞空性观念，如云：“道性众生性，本与自然同。”自然并非道性之因，道并非效法于自然，自然真性即道性，即真实空。至于“无为”的内涵变更，我们从鸠摩罗什对“无为而无不为”的佛化解释可知一鳞半爪：“损之者无粗而不遗，遗之至乎忘恶，然后无细而不去，去之至乎忘善。恶者非也，善者是也。既损其非，又损其是，故损之又损，是非俱忘。情欲既断，德与道合，至于无为，已虽无为，任万物之自为，故无不为也。”[27]无为之为就是要不着两边、是非俱忘、信守中道。由于道家的“道”的实有义被置换为空性义，故为无为不是所谓的“以辅万物之自然而不敢为”（《道德经》64章），而是对至空之道体的实践和追求。
司马氏继承了对“道”、“自然”、“无为”等的佛化解释。他所说的“理身”既指“存神、固拧⒀精、保身”等修命功夫，更指“修心修性”的功夫。具体说来，“理身无为”贯穿于“断缘”、“收心”、“简事”、“真观”、“泰定”等修道的阶次之中。“断缘”是要斩断尘缘，弃有为之事；“收心”是要离却一切虚幻之境，住无所有，不著一物，自入虚无；“简事”即是要以无为的方式处事，舍弃名物；“真观”是要“观本知末”，知“色想外空，色心内妄”；“泰定”则是要求修道者“无心于定，而无所不定”，对定慧也不能起执著之心。[28]可见，司马承祯的“理身无为”，同老庄“顺任自然”内涵已有所歧离，他强调的是种凝空心而不凝住心，灭动心而不灭照心，心空灭境、无所染著的状态。由于身亦非“真有”，“理身”决不能“执身”，而“国犹身也”，推之，“理国”亦不能“执国”，将国当成私有之物。司马承祯将道家所追求的“然丧其天下焉”（《逍遥游》）之艺术化的理国之道，创造性地转化为一种安于“业”、“命”的宗教化的理国之道。由于“业由我造，命由天赋”，理国实取决于人君的福德资粮的丰硕与否。司马氏的理国之道，带有神道设教的劝诫成份。
唐玄宗曾注疏《道德经》，将其主旨概括为“理身理国”，自有其政治目的，但他并没有背离道家学派的自明前提――身国同“道”。唐玄宗继承了成玄英的真空非有的妙本说，认为“道者虚极妙本”，“此妙本通生万物，是万物由径，可称为道，故云可道”[29]。形而上的虚极之道在人身上则体现为真心之体―真性（正性）。理身的目的在于复归此清静自然的真性，体验与虚极妙本同体的精神境界。如何达此理身的境界呢？在唐玄宗看来，应当遵循“无为”的原则：“无为者，不染尘境，令心中一无所有”[30]，“当须绝弃尘境染滞，守此雌静笃厚，则虚极之道自致其身也”[31]，其所称的“无为”，亦是一种能体现无滞无染的道性（妙本、真心、正性）的实践法则，为无为意味着要“了言忘言、悟教遣教、一无所滞”[32]，这与《本际经》和司马承祯的道性思想是一脉相承的。唐玄宗进而强调了理身是理国的根本：“圣人理国，理身以为教本，失理国者复何为乎？但理身尔。故虚心实腹、绝欲忘知于无为，则无不理矣”[33]，理国的原则亦是“无为”。不过，由于身居九五之尊，唐玄宗主张的“理国无为”则较为现实化的，其并未象成玄英一样，将“兼忘天下”和“使天兼忘我”当成是理国的最高境界。理国的无为，主要表现为不烦政扰民。因为“有为则政烦，而人扰动生大伪，是以难理”[34]。
唐末五代道士杜光庭继承了成玄英、司马承祯、特别是唐玄宗的学说。在《道德真经广圣义》中，他将《道德经》教义归结为38条，依次序直接涉及“理身理国”者有：“教以无为理国”；“教以道理国”；“教诸侯以正理国”；“教以理国理身尊行三宝”；“教人理身，无为无欲”；“教人理身，保道养气，以全其生”；“教人理身，崇善去恶”；“教人理身，积德为本”；“教人理身，勤志于道”；“教人理身，忘弃功名，不耽俗学”；“教人理身，不贪世利”；“教人理身，外绝浮竞，不衔己能”；“教人理身，不务荣宠”；“教人理身，寡知慎言”；“教人理身，绝除嗜欲，畏惧谦光”。[35]这充分体现了杜光庭诠注《道德经》的理趣所在。在杜光庭看来，各家所释之理，“或深了重玄，不滞空有；或溺推因果，偏执三生；或引儒宗；或超归空寂。莫不并控骊室，况掇珠玑”[36]。惟有不滞空有、以重玄为宗的义理最为精妙。对重玄之道的推崇，正是杜光庭“理身理国”思想的核心。
杜光庭对作为理身理国的先在根据“道”有其深刻体认。他认为，有道之体、道之用（可道是有生有化道之用）。道之体性（道性）表现为自然，“大道以虚无为体，自然为性。道为妙用，散而言之，即一为三；合而言之，混三为一，通谓之虚无自然。大道归一体耳”[37]，“虚无为体，自然为性，莫能使之然，莫能使之不然，不知其所然，不知其所不然，故曰自然而然”[38]。对于体道的伦理方式和实践准则--“无为”之为，杜光庭的说法则更为烦复
些。他认为滞于有为或无为皆非体道的常态，只有有无双遣，忘言遗教，才能契合重玄之道：“至道自然，亦非有为，亦非无为…….湛寂清静，混而不杂，和而不同，非有非无。”“圣人无为，无为之为亦遣；圣人忘教,滞言之教俱忘。”[39]对“有为”和“无为”都要双遣，表面上是不符道家崇尚“无为”之旨。关键在于如何理解“有为”与“无为”内涵。我们且看唐玄宗和杜光庭对老子“上德无为而无以为，下德为之而有以为”的解释。唐玄宗曰：
“知无为而无为者，非至也。无以无为而无为者，至矣。故上德之无为，非循无为之美，但含孕淳朴、适自无为，故云‘而无以为’，此心迹俱无为也。下德为之者，谓心虽无以功用彰著，E涉于有为，故云为之，言下德无为有所以为之。此心无为而E有为也。”[40]
杜光庭释义曰：
“上德之君性合于道而命合乎一。体自然为用，运太和为神。动合乎天，静合乎地，与道相得而无所为也。此无为非效学无为而为。于无为是无以为也。阴阳为之使，鬼神为之谋，进退推移，与化无极，玄默寂寥而与化俱，此谓心迹俱无为矣。然行以包育于物，亦所以彰其E也。下古德衰，心迹明著，其知有为为非，知无为为是，有为则浇薄，无为则淳和。有此分别，故韬心藏用，行此无为之事，制彼有为之为。故云为之。心欲于无为游，行无为于迹，乃涉矜有也。知无为为美，有为为恶，舍恶从善，慕此无为以分别。故是有所以而为也。”[41]
在唐玄宗和杜光庭看来，无为包括心无为和迹无为，有为同样包括心有为与迹有为。从逻辑上讲，无为和有为之间存在着四种组合：A心无为迹无为；B心无为而迹有为；C心有为而迹无为D心有为而迹有为。A为真正的“无为之为”，即上德之无为而无以为。B是下德之“无为之为”，是成玄英所说的“无欲之士，又滞于无”的情形[42]。由于心为体、迹为用，迹为心之彰，故C不可能存在。D属道家极力批判的失道失德，即成玄英所称的“有欲之人，唯滞于有”[43]。对于杜光庭来说，有无双遣所遣者是D（遣有）和B（遣无）此二执。遣D是“忘迹”，摄迹归本；遣B是忘本必也忘迹。“夫摄迹忘名，已得其妙，于妙恐滞，故复忘之，是本迹俱忘，又忘此忘，总合乎道。有欲既遣，无欲亦忘，不滞有无，不执中道，是契都忘之者尔。”[44]理身理国所应遵照的是合乎道体自然的“心迹俱无为”。
所谓“心迹俱无为”，根本在心的无为，既要知心之无为，亦当忘心之无为。“无为之要诀之于心。以言而传，斯非道矣。”[45]这就将心与道进一步沟通起来。故“理身之道，先理其心，心之理也，必在乎道，得道则心理，失道则心乱，心理则谦让，心乱则交争。”[46]而“修心之法执之则滞著，忘之则失归，宗在于不执不忘，惟精惟一尔……圣人设本教为众生为其生死轮回，展转流浪，恶趣永失真常。故出我心以灭他心。上士若能法圣人之心，去住任运，不贪物色，不著有无，灭动心，了契于道，既契道已复忘照心，动照俱忘，然可谓长生久视、升玄之道尔”[47]。故所谓的心迹俱无为，实际是心与道冥合，反归空明澄澈的本然状态的呈现。理国是以理身为本的，“凡有所作者起于心也……夫理国者之无为者，不滞于有作”[48]。有作或是“心无为迹有为”的表现，或是“心有为迹有为”的表现。前者知心之无为之理，故能简别有为无为之善恶，但未忘心之无为，故在迹上乃涉矜有。后者则表现出政虐而苛，赋重役烦等，乃理国之祸也。总之，作为理身理国之最佳选择方式的“为无为”，首先是心智活动的净化（既知又能忘知），同时也意向于心智活动的外在表现（身之迹、国之迹），是纯化了的心智与行动的有机统一。杜氏的理身理国观，已将佛教的止观和禅定思想同道家和道教的自然无为思想有机的融合在一起。这也是唐代理身理国观的一大特色。
作为道家学说的典型宗教形态，道教向来是强调内外丹的修炼的。外丹修炼是通过合成外药的形式采集天地之元牛荒诘ば蘖对虬括命功和性功的双修。内外丹的修炼都要顺乎自然之“天道”，方能长生成仙。由于外丹修炼的成效不甚显著，内丹的性命双修之法日渐成为主要修炼法门，而其中的修性功夫，又成为修行的重中之重。这表明道教进一步从外在超越之路转向了内在超越之路。从性功的角度出发，道教强调修性要“为无为”方能体道，理国亦是同理。从命功的角度出发，道教常强调身与国在结构形态上的相近，因此在功能的运作上也是相近的。杜光庭强调道与心相冥契，就将理身的重心转到心性的修养上来。其对“理身理国”所遵循的终极基础和中心原则的阐述是相当深刻的，但他也从命功的视野来省思治身与理国关系，以理身为理国的参照系。他说：“天真皇人谓黄帝曰：未闻身理而国不理者。夫一人之身，一国之象也。胃腹之位犹宫室也，四肢之别犹郊境也，骨节之分犹百官也，神犹君也，血犹臣也，气犹民也。知理身则知理国矣。爱其民所以安国也，t其气所以全身也。民散则国亡，气竭则身死，亡者不可存也，死者不可生也，所以至人销未起之患，理未病之疾，气难养而易浊，民难聚而易散。理之于无事之前，勿追之于既失之后。”[49]“‘爱以身为天下者若可托天下’，言圣人内爱其神外爱其民也。”[50]杜氏的说法是对葛洪的“理身理国”观的继承与发挥。他从个体（身）与社会（国）的双重层面，对如何重新调整人的生存根基和价值理念的问题作了深刻地反思。这种身国同理共治（身国同道、身国相拟）的思想，也一直是唐以后道门讨论的主题。如宋陈致虚道：“人以身为国，以精为民，以气为主，以神为帅，山川林木，俱在身中……以君一宁，万神听命。”[51]明道士王一清云：“若以道举之于政，内以修身，外以治国。”[52]但唐之后说法, 守成者多，创见者希，故不详考。
值得一提的是，道家和道教“理身理国”观之身国共治主张，即使至今日，也依然有其理论的借鉴意义。在民主和法治社会中，无论是何种级别的领导者，提升自我的人格修养，洁身自好，乃是最基本的要求。即使不能尽想民众之所想，日思百姓之疾苦，倘若能停止借口关心民众以行扰民众之举，便是“治之无为”了。这是真切之期盼，亦是沉重之梦想。
注释：
1 詹石窗的《道家“理身理国”政治论》（未刊稿）认为道家“理身理国”的思维特色是“身国互喻”。“理身理国”的中心原则是“无为”，老庄之“无为”的主要内涵是返朴、善下、通和。无为原则是“理身理国”政治审美的最高境界。胡孚琛、吕锡琛在《道学通论－道家、道教、仙学》（社会科学文献出版社版） 认为道学是种“身国同构”的学说，倡导以身为本位，天人同构，身国一理。
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p;2 严灵峰：《辑成玄英道德经开题序决义疏》，转引自熊铁基等：《中国老学史》，福建人民出版社1995年版，第270页。
3 时人常将“道可道，非常道。”解释为“‘道’或以说得出来的，就不是常‘道’。‘可道’的‘道’字，和老子思想无关，它是指言说的意思。”（参见陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第14页）这可能是对“道”的误解，“可道”释为“可说”义是晚近的事。老子亦云：“道之出口淡乎无味。”可见道亦可说。《老子》权威解注本如韩非子的《解老》认为常道虽“无定理”但毕竟可论。王弼的《老子道德经注》认为可道之道“指事造形”、“可为之、执之”。严遵《老子指归》亦分道为可道之道和常道之道，“可道之道，道德彰而非自然也。”可道之道亦是老子“道”。《道德真经注河上公章句》则认为常道是“自然长生之道”，可道之道是“经术政教之道”。唐王玄览在《玄珠录》中将道分为常道和可道，常道寂然不动，可道随物而动，与众生相生灭。唐玄宗《道德真经疏》和杜光庭的《道德真经广圣义》亦分“道”、“可道”，认为标宗的道字“是无为无形道之体也。可道二字是有生有化道之用也。”（《道藏要辑选刊》第2册，第36页。清王夫子《老子衍》亦因循上述说法。各家说法各有异，但对将道分为常道与可道之道皆无异议。有关“道。可道，非常道。”的解释，尚可见赵汀阳：《二十二个方案》中的《〈老子〉本文的一个解释问题》一文，辽宁大学出版社版。
4 严遵著，王德有点校：《老子指归》，中华书局1994年版，第123页。
5 同上，第96页。
6 同上，第56页。
7 同上，第54页。
8《道德真经注河上公章句》，见《道藏》第12册，文物出版社、天津古籍出版社、上海书店版， 第 1页。下所引《道藏》不再注明版本。
9 同上，第13页。
10 同上，第8页。
11 同上，第17页。
12 王明编：《太平经合校》上册，中华书局1960年版，第18页。
13 同上，第12页。
14 同上，第185-188页。
15《老子指归》，第85页。
16 同上，第136页。
17 葛洪著，王明校释：《抱朴子内篇校释》（修订本），中华书局1985年版，第53页。
18 陈鼓应：《初读简本〈老子〉》，见《文物》19第10期。
19《抱朴子内篇校释》，第326页。
20《玄经原旨发挥》卷下，《道藏》第12册，第773页。
21 这种语境变迁充分体现在用佛学的概念范畴诠释道家经典上。事实上黄老学派对于“无为”的把握，已
偏离了老子的“顺乎万物以辅自然”本意。
22 《大唐新语》卷10，中华书局1984年版，第158页。
23 《道藏》第23册，第625页。
24 有关《本际经》的道性自然-真空说，参见姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明》之《宗教篇--敦煌的中
国道教精神》，中国社会科学出版社19版。
25《道教义枢》卷8，《道藏》第24册。
26《道德经开题序诀义疏》卷2，第13页。转引自卿希泰主编：《中国道教史》第2卷，四川人民出版社年版，第175页。
27 参见汤用彤：《读〈道藏〉札记》，见《汤用彤学术论集》，中华书局1983年版，第407-408页。
28 本节所引，详见《坐忘论》，《道藏》第22册，第893-896页。
29 本文所引唐玄宗语，载自杜光庭的《道德真经广圣义》，见《道藏要辑选刊》第2册，第36页。
30《道藏要辑选刊》第2册，第177页。
31 同上，第79页。
32 同上，第260页。
33 同上，第46页。
34 同上，第249页。
35 同上，第8-10页。
36 同上，第4页。
37 同上，第111页。
38 同上，第10页。
39 同上，第260页。
40 同上，第151页。
41 同上，第151-152页。
42《道德经开题序决义疏》卷1，第4页。转引自《中国道教史》第2卷，第174页。
43 同上。
44《道藏要辑选刊》第2册，第38页。
45 同上，第209页。
46 同上，第98页。
47 同上，第255-256页。
48 同上，第226页。
49 同上，第46页。
50 同上，第244页。
51《道藏》第2册，第396页。
52 王一清：《道德经释词.叙道德经旨总论》
篇3：先秦古诗之唐雎不辱使命
1.唐雎(jū)，也作唐且，人名。不辱使命，意思是完成了出使的任务。辱，辱没、辜负。
2.秦王：即秦始皇嬴政，当时他还没有称皇帝。
3.使：派遣，派出。
4.谓...曰：对...说。
5.欲：想。
6.以：用，用作介词。
7.之：的。
8.安陵君：安陵国的国君。安陵是当时的一个小国，在河南鄢(yān)陵西北，原是魏国的附属国。战国时魏襄王封其弟为安陵君。
9.守：守护。
10.易：交换。
11.直：只，仅仅。
12.怫然：盛怒的样子。
13.公：相当于“先生”，古代对人的客气称谓。
14.布衣：指平民。古代没有官职的人都穿布衣服，所以称布衣。
15.亦免冠徒跣(xiǎn)，以头抢(qiāng)地耳：也不过是摘掉帽子，光着脚，把头往地上撞罢了。抢，撞。徒，光着。
16.庸夫：平庸无能的人。
17.士：这里指有才能有胆识的人。
18.专诸之刺王僚也，彗星袭月：专诸刺杀吴王僚(的时候)，彗星的尾巴扫过月亮。
19.聂政之刺韩傀(guī)也，白虹贯日：聂政刺杀韩傀(的时候)，一道白光直冲上太阳。
20.要离之刺庆忌也，仓鹰击于殿上：要离刺杀庆忌(的时候)，苍鹰扑到宫殿上。仓，通“苍”，苍鹰。
21.怀怒未发，休(jìn)降于天，与臣而将(jiāng)四矣：心里的愤怒还没发作出来，上天就降示了征兆。(专诸、聂政、要离)加上我，将成为四个人了。这是唐雎暗示秦王，他将效仿专诸、聂政、要离三人，刺杀秦王。休，吉凶的征兆。休，吉祥。，不祥。于，从。
22.若：如果。
23.必：将要。
篇4：先秦时期-历史训练题
先秦时期-历史训练题
一、选择题
1.我国境内目前已确立的最早人类是（ ）
A.北京人 B.山顶洞人 C.蓝田人 D.元谋人
2.我国境内远古人类中，懂得人工取火的是（ ）
A.元谋人 B.蓝田人 C.北京人 D.山顶洞人
3.下列远古人类中属于长江流域的是（ ）
A.北京人 B.山顶洞人 C.蓝田人 D.元谋人
4.会建造房屋，开始过定居生活的原始居民是（ ）
A.北京人 B.大汶口原始居民 C.山顶洞人 D.河姆渡和半坡原始居民
5.出现私有财产和贫富分化是在（ ）
A.母系氏族公社时期 B.父系氏族公社时期 C.母系氏族公社后期 D.父系氏族公社后期
6.标志着我国世袭制代替禅让制的是（ ）
A.禹传位给伯益 B.舜传位给禹 C.禹传子，家天下 D.启打败有扈氏
7.商王盘庚迁都到殷是在（ ）
A.公元前17世纪 B.公元前15世纪 C.公元前14世纪 D.公元前13世纪
8.曾作“炮烙之刑”镇压人民的是（ ）
A.夏桀 B.商纣王 C.周厉王 D.周平王
9.下列制度中，不符合西周情况的是（ ）
A.禅让制 B.世袭制 C.分封制 D.等级制
10.下列历史事件的先后顺序排列正确的是（ ）
①牧野大战 ②平王东迁洛邑 ③国人** ④犬戎攻破镐京
A.①②③④ B.②③④① C.①③④② D.②④③①
11.战国初期，分晋的三家是（ ）
A.齐、楚、燕 B.韩、赵、魏 C.赵、魏、秦 D.燕、韩、赵
12.标志着春秋战国时期，社会生产力显著提高的是（ ）
A.铁器的广泛使用 B.牛耕的普遍推广 C.水利的大量兴修 D. 荒地的不断开垦
13.战国时期，发达的手工业部门有（ ）
①冶炼业 ②煮盐业 ③纺织业 ④漆器制造业
A.① B.①② C.①②③ D.①②③④
14.商代文字的载体主要是（ ）
A.青铜业 B.龟甲、兽骨 C.竹简 D.丝帛
15.下列说法中不正确的是（ ）
A.汉字从甲骨文发展而来 B.金文比甲骨文更加规范 C.竹帛书出现于春秋时期 D.大篆形成于西周的晚期
16.留下了世界上关于哈雷慧星最早记录的'是（ ）
A.齐国天文学家 B.赵国天文学家 C.鲁国天文学家 D.楚国天文学家
17.提出“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”辨证观点的思想家是（ ）
A.老子 B.孔子 C.孟子 D.韩非
18.研究孔子的教育思想，应该查阅（ ）
A.《道德经》 B.《论语》 C.《韩非子》 D.《庄子》
19.诸子百家中，主张建立君主专制中央集权制度的学派是（ ）
A.道家 B.儒家 C.法家 D.墨家
20.轰动世界的战国整套编钟，出土于（ ）
A. 湖北随州 B.湖南长沙 C.陕西西安 D.甘肃天水
二、填空题
21.考古发掘证明，我国是世界上最早种植______ 和_______ 的国家。
22. ______ 后期制造的 ______，是我国迄今考古发现的最大的青铜器。
23.商朝的奴隶主每次祭祀祖先都要屠杀大量奴隶做供品，叫做“______”；奴隶主死了，还要把奴隶杀死或活埋做殉葬品，叫做“___________”。
24.我国封建社会中，______ 和______ 的矛盾是社会的主要矛盾。
25.我国第一部诗歌总集是《______》；屈原的代表诗作是《______》。
三、材料分析题
26.阅读下列材料
商鞅说：“治世不一道，便国不法古。故汤武不循古而王，夏殷不易礼而亡。反古者不可非，而循礼者不足多
请回答：（1）材料表明商鞅的什么思想？
（2）根据这一思想，商鞅采取了什么行动？包括哪些具体措施？
（3）商鞅的行动有什么重大意义？
27.阅读下列材料
孔子办学，不问出身贵贱，先后培养的学生有3000人。他对不同的学生，给予不同的教育。学生冉求胆小，遇事退缩，孔子有意识地教育他，凡事要抓紧，马上去做。学生仲由敢作敢为，但不够稳重。孔子怕他冒失，就叮嘱他凡事要多请教父兄以后再去做。……学生樊迟向他请教怎样耕田种草，他认为学习那些知识没有出息。
请回答：（1）上述材料反映了孔子的什么教育思想和行动？结合其在教育上的贡献对孔子 作一简要评价。
（2）根据材料说说孔子教育思想中的不足体现在哪里？
四、简答题
28.为什么说武王伐纣是一次正义战争?
29.春秋战国时期为什么会出现”百家争鸣“的学术繁荣局面？主要学派有哪些？代表人物分别是谁？
参考答案
一、 选择题
1.D 2.D 3.B 4.D 5.D 6.C 7.C 8.B 9.A 10.C 11.B 12.A 13.D 14.B 15.C 16.C 17.A 18.B 19.C 20.A
二、 填空题
21.水稻；粟 22.商朝；司母戊鼎 23.人祭；人殉 24.地主阶级；农民阶级 25.诗经；离骚
三、 材料分析题
26.（1）根据时代变化、时代需要进行改革、变法的思想。
（2）进行变法运动。主要措施：废除原来土地的疆界，承认土地私有。奖励耕战。建立县制。
（3）通过变法，秦国废除了奴隶制度，建立起了封建制度。封建经济得到发展，军队战斗力增强，逐渐成为战国后期最富强的国家，为秦统一中国奠定基础。
27.（1）兴办私学，广收门徒，打破官府垄断教育的现状。注重”因材施教“。是我国古代的大教育家。
（2）因其认为学习耕田种菜没有出息，反映了其鄙视农业生产，歧视体力劳动的思想，这是不正确的。
四、 简答题
28.商纣王实行暴政，使商朝统治成为历史发展的绊脚石，失去民心，引起人民不断反抗和阵前倒戈；周武王顺应民心，联合西方、南方部落，共同伐纣，解除了纣的暴政，有利于历史前进。是否顺应民心，是否有利于社会的发展和进步是衡量正义与非正义的重要标志，所以武王伐纣是一次正义的战争。
29.春秋战国时期，社会急剧变化，许多问题急待解决，各学派纷纷著书立说，发表自己的见解，并互相辩论，形成”百家争鸣"的局面。主要学派、代表有：道家，老子、庄子；儒家，孔子、孟子；墨家，墨子；法家，韩非子。
篇5：唐蕃古道历史导游词
就是唐朝和吐蕃之间的交通大道，是我国古代历史上一条非常著名的道路，也是唐代以来中原内地去往青海、西藏乃至尼泊尔、印度等国的必经之路。著名的文成公主远嫁吐蕃王松赞干布走的就是这条大道。它的形成和畅通至今已有1300多年的历史。 公元七世纪初，在祖国中原地区，李世民父子 创立李唐王朝。几乎与此同时，吐蕃王国在赞普松赞干布的率领下也迅速崛起，统一了西藏地区的许多部落，建立了强大的奴隶主专制政权，进而向北扩张，最后于公元663年攻灭吐谷浑，从而与唐王朝接界，互为邻壤。唐太宗贞观八年(公元634年)，松赞干布派使臣前往唐朝首都长安，拜见唐太宗，并请求联姻和好。
唐太宗也派出使臣前往吐蕃回访，但未答应联姻。公元640年，松赞干布再次派大相(宰相)禄东赞携带金、白银及其他珠宝数百件，前往长安求婚，唐太宗审时度势，答应将自己的宗室女儿文成公主嫁给松赞干布。公元641年，唐太宗派江夏王李道宗作为国舅，专程护送文成公主远嫁吐蕃，双方结为甥舅之邦，揭开了唐蕃友好历史的新 篇章。在此以后的2中，双方虽然也曾发生过误会、摩擦甚至一时失和的情况，但和睦相处、友好往来却一直是唐蕃双方关系的主流。
从吐蕃首次遣使来唐到两个王朝覆灭前夕，有据可查的使者往来就达19多次，可见双方关系的密切和频繁往来的情况。因此可以说这条古道的重大意义绝不仅仅限于道路本身，而在于当时乃至以后的漫长历史岁月里，它起着维系唐蕃甥舅情谊、加深和强化藏汉两大兄弟民族友好的重要桥梁和纽带的作用。 文成公主受父皇之命，带着大批卫队、侍女、工匠、艺人和大量绸缎、典籍、医书、粮食等嫁妆，从长安迤逦西行，经甘肃，到青海，过日月山，经大河坝，到达黄河源头。
为了保障公主一路顺风，唐太宗命沿途官府修路架桥，造船制筏，建筑佛堂，开辟通道。松赞干布则亲自率领满朝官员与大队人马迎亲于柏海(即今扎陵湖和鄂陵湖)，并在此举行欢迎仪式。然后，松赞干布与文成公主结伴而行，前往逻些完婚。文成公主进藏途中不仅播撒下了汉藏友好的种子，也留下了众多的胜迹与美好的传说。文成公主远嫁吐蕃，不仅揭开了唐蕃古道历史上非常重要而又影响深远的第一页，而且作为唐朝与吐蕃之间的重大事件而载入史册。公元7，即唐中宗景龙三年，应吐蕃之请，唐王朝又将金城公主许配给了赞普赤迭袒赞。金城公主又沿着文成公主进藏的道路嫁往吐蕃，成为唐蕃古道上的又一桩盛事。从文成公主嫁往吐蕃起，唐朝与吐蕃之间使臣不断，贸易往来十分频繁。唐蕃古道正是在这种情况下逐渐开辟、迅速兴盛起来，并且很快成为一条站驿相连、使臣仆仆、商贾云集的交通大道的。 唐蕃古道西段山高路险，气候严酷，至今仍然是人烟稀少的牧业地带。
时至今日，在现代条件下，以车马代步，走起来也还是比较艰辛的事情。人们不难想见，当日文成公主进藏、使节商旅往来长途跋涉的困苦情景。唐蕃古道地理位置： 这条大道的起点是唐王朝的国都长安(今陕西西安)，终点是吐蕃都城逻些(今西藏拉萨)，跨越今陕西、甘肃、青海和西藏4个省区，全长约3000公里，其中一半以上路段在青海境内。它的大致路线是，从长安沿渭水北岸越过陕甘两省界山──陇山到达秦州(今甘肃天水)，溯渭水继续西上越鸟鼠山到临州(甘肃临洮)。从临洮西北行，经河州(甘肃临夏)渡黄河进入青海境内，再经龙支城(青海民和柴沟北古城)西北行到鄯州(青海乐都)。以上可以称古道东段，全在唐王朝境内，这是汉代以来从中原进入河湟地区的传统路线。它的历史甚至可以上溯到6000年前的新石器时代，我们中华民族的祖先正是沿着这样一条路线开拓前进的。
古道西段经鄯城(西宁)、临蕃城(湟中哆吧)至绥戎城(湟源县南)，沿羌水(湟水南源药水河)经石堡城(湟源石城山)、赤岭(日月山)、尉迟川(倒淌河)至莫离驿(共和东巴)，经大非川(共和切吉草原)、那录驿(兴海大河坝)、暖泉(温泉)、烈谟海(喀拉海)过海(玛多黄河沿)，越紫山(巴颜喀拉山)、渡牦牛河(通天河)、经玉树地区、过当拉山(唐古拉山查吾拉山口)到藏北那曲(阁川驿)继续沿今青藏公路经羊八井(农歌驿)到逻些(拉萨)。在西段的古道线路中，从西宁到玉树、从那曲到拉萨这两段线路大体上是沿着今天的青康公路和青藏公路行进的。
篇6：唐蕃古道历史导游词
唐蕃古道是我国古代历史上一条非常著名的交通大道，也是唐代以来中原内地去往青海、西藏乃至尼泊尔、印度等国的必经之路。它起至陕西西安(即长安)，途经甘肃、青海，至西藏拉萨(即逻些)，全长3千余公里。整个古道横贯中国西部，跨越举世闻名的世界屋脊，联通我国西南的友好邻邦，故亦有丝绸南路之称。
唐蕃古道的大致走向为：从陕西西安市出发，过咸阳，沿丝绸之路东段西行，越陇山，经甘肃天水、陇西、临洮至临夏，在炳灵寺或大河家渡黄河，进入青海民和官亭，经古鄯、乐都、西宁、湟源，登日月山，涉倒淌河，到恰卜恰(公主佛堂)，然后经切吉草原、大河坝、温泉，花石峡、黄河沿，绕扎陵湖、鄂陵湖，翻巴颜喀拉山，过玉树清水河，西渡通天河，到结古巴塘，溯子曲河上至杂多，沿入藏大道，过当曲，越唐古拉山口、至西藏聂荣、那曲，最后到达拉萨。
千百年来，唐蕃古道作为祖国内地通往西南边陲的大道，象是一条情谊缠绵的纽带，联结着藏汉人民友好团结的感情。这段历史可以追溯到汉朝时，因为早在那时，中原通往青海、西藏的大道就已基本形成。到公元七世纪中期，吐蕃首领松赞干布十分敬慕唐王朝的强大兴盛与中原汉族的灿烂文化，为了加强吐蕃与唐王朝的关系，公元634年，松赞干布派使臣前往大唐国都长安，拜见当时大唐皇帝唐太宗(李世民)，并请求联姻和好。公元641年，唐太宗派员专人护送文成公主远嫁吐蕃。文成公主沿唐蕃古道进藏途中，不仅播下了汉藏友好的种子，也揭开了唐蕃古道历史上非常重要而又影响深远的第一页。之后，公元709年，唐中宗景龙三年，应吐蕃之请，唐王朝又将金城公主嫁往吐蕃，从而有成为唐蕃古道上的又一桩盛事。此后，唐朝与吐蕃间使臣不断，贸易往来十分频繁。唐蕃古道迅速兴盛起来，并很快成为一条站驿相连、使臣仆仆、商贾云集的交通大道的。至今在古道经过的许多地方，仍然矗立着人们曾经修建的驿站、城池、村舍和古寺，遗留着人们世代创造的灿烂的文化遗存，传颂着数不清的反映藏汉人民友好往来的动人佳话。
唐蕃古道就是唐朝和吐蕃之间的交通大道，是我国古代历史上一条非常著名的道路，也是唐代以来中原内地去往青海、西藏乃至尼泊尔、印度等国的必经之路。著名的文成公主远嫁吐蕃王松赞干布走的就是这条大道。它的形成和畅通至今已有1300多年的历史。
公元七世纪初，在祖国中原地区，李世民父子创立李唐王朝。几乎与此同时，吐蕃王国在赞普松赞干布的率领下也迅速崛起，统一了西藏地区的许多部落，建立了强大的奴隶主专制政权，进而向北扩张，最后于公元663年攻灭吐谷浑，从而与唐王朝接界，互为邻壤。唐太宗贞观八年(公元634年)，松赞干布派使臣前往唐朝首都长安，拜见唐太宗，并请求联姻和好。唐太宗也派出使臣前往吐蕃回访，但未答应联姻。公元640年，松赞干布再次派大相(宰相)禄东赞携带金、白银及其他珠宝数百件，前往长安求婚，唐太宗审时度势，答应将自己的宗室女儿文成公主嫁给松赞干布。公元641年，唐太宗派江夏王李道宗作为国舅，专程护送文成公主远嫁吐蕃，双方结为甥舅之邦，揭开了唐蕃友好历史的新 篇章。在此以后的200年中，双方虽然也曾发生过误会、摩擦甚至一时失和的情况，但和睦相处、友好往来却一直是唐蕃双方关系的主流。从吐蕃首次遣使来唐到两个王朝覆灭前夕，有据可查的使者往来就达19多次，可见双方关系的密切和频繁往来的情况。因此可以说这条古道的重大意义绝不仅仅限于道路本身，而在于当时乃至以后的漫长历史岁月里，它起着维系唐蕃甥舅情谊、加深和强化藏汉两大兄弟民族友好的重要桥梁和纽带的作用。
文成公主受父皇之命，带着大批卫队、侍女、工匠、艺人和大量绸缎、典籍、医书、粮食等嫁妆，从长安迤逦西行，经甘肃，到青海，过日月山，经大河坝，到达黄河源头。为了保障公主一路顺风，唐太宗命沿途官府修路架桥，造船制筏，建筑佛堂，开辟通道。松赞干布则亲自率领满朝官员与大队人马迎亲于柏海(即今扎陵湖和鄂陵湖)，并在此举行欢迎仪式。然后，松赞干布与文成公主结伴而行，前往逻些完婚。文成公主进藏途中不仅播撒下了汉藏友好的种子，也留下了众多的胜迹与美好的传说。文成公主远嫁吐蕃，不仅揭开了唐蕃古道历史上非常重要而又影响深远的第一页，而且作为唐朝与吐蕃之间的重大事件而载入史册。公元709年，即唐中宗景龙三年，应吐蕃之请，唐王朝又将金城公主许配给了赞普赤迭袒赞。金城公主又沿着文成公主进藏的道路嫁往吐蕃，成为唐蕃古道上的又一桩盛事。从文成公主嫁往吐蕃起，唐朝与吐蕃之间使臣不断，贸易往来十分频繁。唐蕃古道正是在这种情况下逐渐开辟、迅速兴盛起来，并且很快成为一条站驿相连、使臣仆仆、商贾云集的交通大道的。
唐蕃古道西段山高路险，气候严酷，至今仍然是人烟稀少的牧业地带。时至今日，在现代条件下，以车马代步，走起来也还是比较艰辛的事情。人们不难想见，当日文成公主进藏、使节商旅往来长途跋涉的困苦情景。
篇7：财政支出理论的历史考察
财政支出理论的历史考察
现实是历史的延续，理论发展都有一定的历史渊源。因此，研究当代中国的财政支出政策理论，首先需要对中外历史上前人业已形成的支出理论和支出思想进行考察分析。这方面的内容博大精深，本文只能择其要者，作一简要的历史考察和分析。??一、中国历史上财政支出思想的简要回顾??
我国在夏、商、周奴隶制社会，就产生了财政支出思想。如西周时期，产生了“以九式均节财用”的支出思想，规定用九种用途来节制财政支出。九式主要是：邦中之赋，供宴请宾客之费；四郊之赋，供饲养牛马与家畜之费；邦甸之赋，供工需制作物品之费；家削之赋，供分赐诸侯百官的物品之费；邦县之赋，供赠劳宾客的礼物之费；关市之赋，供国王及家庭吃穿之费；山泽之赋，供丧礼与救荒之费；币余之赋，供国王需要的玩物珍品之费。目的是做到收支对口，专款专用，限制财政支出无限膨胀，避免王室过度浪费，保证收支平衡，财政有余。?
春科战国时期，主张节用成为主要的财政支出思想。孔子提出“节用以爱人”，后人司马迁解释孔子的“节用”为“政在节财”，即节省财政开支，减轻农民的赋税徭役。墨子在财政支出上主张“去其无用之费”，反对君主在衣、食、住、行方面的奢侈浪费。提出：“暴夺民衣食之财，以为宫室，台榭曲直之望，青黄刻镂之饰，……是以其财不足以待凶饥，振孤寡，故国贫而民难治。”由此总结出“节俭则昌，淫佚则亡”的经验教训。墨子判断财政支出的合理与否，是以“利民”为标准的，对人们有利的“有用之费”主张一定要支出，不利的“无用之费”坚决去掉。如必要的军费、交通费、建筑费等，是绝对不能省的，因为“仓无备粟”，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城廓不备全，不可以自守”。墨子的节用思想并不是单纯的节省开支，而是为了加强储蓄，备战备荒，发展和扩大生产。战国时期的荀子进一步发展了春秋时期“节用”的思想，提出了“强本节用”的财政支出理论，这与孟子清心寡欲的节用观相比更具有积极的意义。他认为“强本而节用，则天下不能贫……本荒而用奢，则天不能使之富”。由于旬子的“节流”思想是建立在“强本”基础之上的，所以他强调节流不应该减少农业开支，而在于精兵简政，裁减冗官冗员。他说：“士大夫众而国贫，工商众则国贫，无制数度量而国贫，下贫而上贫，下富则上富。”在财政支出上，荀子十分强调收入平衡，国有余藏的原则。但是，荀子不反对统治阶级的各项开支，主张根据“礼”的规定来满足其要求，即“节用以礼”。这反映了荀子所代表的新兴地主阶级财政支出思想的.特色。战国晚期的管仲对以前的财政支出思想加以总结和发展，提出了“用之有止”的支出理论。即：“取于民有度，用之有止，国虽大必安；取于民无度，用之不止，国虽大必危。”所谓“用之有止”，就是用财有度，财政支用要有一定的限额。管仲认为“度”是财政支出的关键所在：“审度量，节衣食，俭财用，禁侈泰，为国之急。”由此出发，管仲反对奢侈浪费，主张节用应该从宫庭开支入手。他指出统治阶级营造宫殿要有“度”，制轩冕以分贵贱不求其美，设爵禄以守其服不求其观，建宫殿以避寒暑不求其大。与此相反，对于有利于社会生产和人民生活的必要开支，管子认为一定要满足，“用财不可以啬”。在这一类开支上“用财啬则费”，因为“用财啬则不当人心，不当人心则怨起，用财而生怨，故曰费。”?
进入封建社会以后，财政支出思想又有了进一步的发展。两汉时期，财政支出思想主要表现在压低财政支出方面。如西汉的贡禹指出节约财政开支的重点在于减少宫廷消费，他说方今宫室已定，无可奈何也，但“其余尽可减损”，其中包括皇室的生活费用、人员数量、宫廷奴婢等等。东汉王充针对当时厚葬造成的财政浪费现象，提出了“薄葬节用”的观点，他说：“论死不悉，则奢礼不绝，不绝则丧物索用。用索物丧，民贫耗之至，危亡之道也。”荀悦不仅把奢侈看作财政支出问题，而且提高到了国家政治的高度来认识。他把奢侈视为危及政治的“四患”之一，“四患不除则政未用行矣”。西晋的傅玄提出节用反奢的思想，并把节制封建君主的欲望作为节省国家财政开支的最根本的途径。同时，还提出减汰冗官，使其改业入农，以减少国家的财政开支。唐代白居易特别主张节用，而且他的节用思想包括的范围很宽。其中主要是反对统治阶级的奢侈浪费，认为在宫室、车马、仆御、器服、饮食、宾婚、祠葬等方面都应该“节之以数，用之以伦”，否则必“伤财力”。而且“上行则下效”，使“天下贪冒之吏将肆心”，“聚敛之臣将置力”，“此又为害十倍于前也”。?
宋代王安石的财政支出思想与以上有所不同，他不是单纯地、孤立地看待支出，而是把支出和收和紧密地联系起来，重视二者之间的关系，强调二者之间的平衡。他认为国家财政的充裕，关键在于开源，收入不增加再节省也无济于事。但同时又认为开源只是保证国家财政充裕的一个方面，另一方面就是截
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篇8：中西公司法律地位历史考察
中西公司法律地位历史考察
在现代，“公司”一词已经成为营利性法人的专用名词。在大陆法系国家，“公司（Handelsgesellschaft，SociétéCommercial，会社）”一词的通常定义是，以从事商行为或以营利为目的的，依照公司法组建、成立的社团法人⑴。据此，法人身份与营利性质是“公司”的基本内涵；除了自然人、财团法人、公益性社团法人、合作社之外，一切私法主体都属于公司的外延。在普通法系国家，“Corporation”一词专指法人社团。它大致有四种意义，即市政当局、独体法人、具有法人资格的非营利性公司和具有法人资格的商业性公司。其中，与大陆法系“公司”概念相对应的部分，仅仅是具有法人资格的商人公司，即那种以获得经济利益为目标，其收益在公司成员之间进行分配的法人社团。如果我们把公司的历史沿革比作一根长绳，那么，上述现代意义上的公司则仅是这根历史长绳末端的一小截。为了进一步回答在法人制度形成之前就已经存在的公司具有何种属性，最初的法人社团与近代私法中营利性法人区别怎样，公司从初始形态演变为私法主体，其间经历了何种变革，并为现代公司的发展提供了哪些有益的启示等等问题，本文将对中西公司法律地位作一番历史地考察并进行相应地比较研究。
一
罗马法始终不存在“法人”概念，从而也就不存在法人社团与非法人社团的区别。一切社团基于自由设立原则而成为事实上的存在，并因此而有法律上的人格。法人学说则强调：社团依国家许可原则设立，社团人格依法律存在。这是罗马社团与法人的一个显著区别。罗马法没有出现民法和商法的分立，也没有从民法中衍生出专门适用于营利性社团的特别法，因此，社团的法律地位、权利义务并不因为它有无营利性质而有所不同。鉴于公司的法人身份和营利性质都是近代立法给它添加的内涵，且公司一词在罗马社会还不是营利性社团法人的专用术语，那么，我们不妨把当时那些表述团体概念的术语统称为“公司”。
在拉丁文中，“Universitas”、“Collegium”和“Corpus”是与“公司”概念相对应的.、三个通常可以互换的同义词。
“Universitas”具有“整体”、“全体”的意思，这个“整体”又是各个部分集合而成的。如学校、商业团体、宗教组织、慈善机构、基金会等。
“Collegium”的字面意思是指同行之间的组合。在法律上，它是指“从一个按正当方式组成的权力当局那里，同时获得类似委托（mandate）的一群人”⑴。商业社团与国家之间的委任契约关系意味着：国家出于自身利益的需要往往在商业社团自发成立之后即予认可，并给予某些特权。一位学者在研究了公元一世纪到二世纪间有关船主与船家协会的碑铭之后，得出以下结论：国家之所以承认和保护这些协会，是因为国家“同一个有组织的、人员熟悉的团体打交道，比起同一群漫无组织的陌生者打交道要容易得多；而帝国行政当局如果没有这种组织的帮助就根本无法解决运输大量物资这一极端棘手的问题”⑵。“只有当国家把一种特权赐给全体会员或者把一项负担加给全体会员身上的时候才同整个团体打交道”⑴。
“Corpus”则是指一个单一的实体，该实体在吸收了所有合成单位之后而具有内在的“单一性”。这样，尽管“Corpus”、“Universitas”与“Collegium”在碑铭中经常互换，但“Universitas”强调团体的集合性，“Collegium”强调构成成员的同一性，而“Corpus”则因强调“单一性”，似乎更能支持“公司因事实上存在而取得法律人格”的推断。
罗马法对公司的法律地位和财产性质并无全面而具体的界定，但其中似乎有两条比较稳定的原则曾明白地承认了团体的法律人格：第一，公司的权
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篇9：美国中小学校长的历史考察
美国中小学校长的历史考察
校长发展在美国 在研究当今我国中小学校长角色与职能时，常有人喜欢借用发达国家，特别是美国的校长特点来说明。那么美国的中小学校长队伍到底是怎样发展起来的？中央教科所研究员陈如平为我们做了一次全方位的考察和梳理。 观点提示 纵观美国教育史，可以这么认为，美国中小学校长是逐步发展起来的。在很长一段时间里，校长首先被当作一门职业，就像教育界的许多职业一样，带有深深的历史文化印迹。作为职业的校长，特别强调要具有职业精神，通过接受专门的管理培训，来获得一定的管理知识和管理技能，以满足领导和管理学校的各种需要。而近一二十年来，美国教育界主张“专家治校”，强调要提高校长的专业素质和领导能力，强调校长要随时应对充满竞争的社会环境的变化，采取灵活的学校管理策略和领导模式，如校本管理、构建学习型组织等，不断提高学校管理效能，以适应社会经济发展对教育发展的新的需求。 学校的组织和管理、教学的监督和领导、学校――社区关系的协调和维护，20世纪初，校长的基本职能已经确立。 专职校长的诞生 从校长产生和发展的过程来看，美国中小学校长是教育事业发展和学校管理专业化的产物。最早可以追溯到大约18世纪中期的殖民地时期。那时，美国的中小学规模通常很小，往往只有一名教师负责全部教学工作，少量的监督和管理工作则由“外行”的教育董事会负责。18世纪后半期，随着美国人口的扩张以及上学人数的增加，一些人口相对集中的城镇不得不组织多班学校，让几名教师在同一所学校共同从事教学工作，这就需要某些专职人员来协调全校的教学和后勤服务。另外，由于学校工作的复杂化，“外行”的教育董事会无暇也无力处理学校的各项工作，诸如决定上下学时间，安排上课时间，获取资源和设备，管理和维修校舍等，他们不得不任命“首席教师”来完成这些任务。 根据史料记载，美国中小学校长的正式选派发生于19世纪中期的辛辛那提市，但他们并不是现在意义上的学校领导人。美国早期的学校管理研究者皮尔斯曾指出，在1850年以前，“外行”的学校董事会为校长规定的许多职责具有“办事员的特征”。当时的校长主要职责和任务分配是：58.8%用于记录和报告；23.5%是与学校的组织事务有关的；11.8%的职责是关于校舍和设备的；5.9%的职责是关于纪律和学生问题的。这组数字无疑反映了当时被称为“首席教师”的校长职责。当然，除了这些办事员式的职责外，多数校长还具有教学的职责，并没有成为专职的校长。 到19世纪末，美国中小学校长的主要职责已从保管学校记录和报告等方面转向“学校的组织和一般管理”。1853-1900年，美国校长职责的调查表明，在校长的全部职责中：40.5%是与学校组织和日常管理有关的，15.2%是与设备和供需有关的，13.9%是与记录和报告有关的，12.7%是与处理学校纪律和学生有关的，7.6%是与校舍和训练场地有关的，10.1%是与其他职责有关的。此时，校长已成为指挥学校工作的管理者，而不再是“首席教师”。在此期间，校长在管理学校日常工作中已承担了越来越多的职责，并获得了许多权力，包括允许学生毕业的权力，向教师提出命令和建议的权力，保护学生健康的权力，监督和评价教学的权力，要求家长合作的权力，以及征用教育必需品的权力，等等。无疑，这些权力大大提高了校长职务的威望。在美国中小学校长发展及权力的扩大中，至少有三个因素起到了促进作用：第一是1850￣1900年期间美国城市的迅速发展以及学龄人口的增多对学校教育的影响；第二是在学校的等级化过程中，为加强学生的合作和课程的协调，存在一系列急需解决的学校管理问题；第三，学校的重新组织及职能部门的设立和巩固，需要一名行政人员来领导各部门的工作，并免除其教学职责。 进入20世纪后，美国学校不断发展，学校必须雇佣越来越多的新教师和未受过严格培训的教师从事教学工作，学校董事会很快发现，监督教学工作越来越费时费精力，他们不得不把监督教学的权力委托给校长，这导致了作为“教学领导人”的校长角色的产生。实际上，校长监督教学的职能从19世纪中期就初见端倪了。例如，在辛辛那提市，当时的校长已参与了听课、测量学生的进步、评价教师和指导教师的教学方法等工作。皮尔斯指出，校长已开始应用案例研究的方法来解决学生所面临的困难，通过诊断教与学的过程中所产生的困难来改进学校的教学工作，他们的这种行为无疑反映了美国校长对领导和监督学校教学工作是十分热忱的。 早期的美国校长除了承担学校的“组织与管理”和“教学监督”的职责外，还参与“学校――社区关系”的事务。1894年，美国建立了第一家母亲俱乐部，这一举动引起了校长对社区的关注。该俱乐部十分关心儿童的健康、娱乐和学习，并定期在学校集会，由于家长对学校事务的参与，校长则不得不斡旋于家长和社区之中，试图处理好学校与社区的关系。在美国，教育领域中的公民参与以及“学校就是家庭的延伸”的思想已根深蒂固，全国家长和教师代表大会在历史上就一直是校长与家长进行交流的中介。近年来，美国学校中的社区参与扩大了，出现了公民顾问委员会，这就要求校长通过与社区的合作，充分利用社区资源，建立良好的公共关系。 总的看来，到20世纪初期，美国中小学校长对内负责全校工作，对外代表学校的角色已建立起来，具备了三项持久的基本职能，即学校的组织和管理、教学的监督和领导、学校――社区关系的协调和维护。这些职能延续至今仍没有本质的改变，美国的中小学校长通常不再或很少从事教学工作。 随着学校管理的专业化和校长职位的逐步确定，美国教育协会(NEA)还于1916年成立了美国中学校长协会(NASSP)，1921年又成立了美国小学校长协会(NAESP)。这两个校长的专业组织积极倡导和鼓励开展校长工作的研究，被视为改善和提高校长工作的重要转折点。 人们认为当今校长应扮演双重角色：一个是学校管理的执行官，另一个是学术带头人。 校长职责的变化 关于校长的角色与职责，美国学者克罗奇曾在1926年所著的《小学校长之地位》一书，谈到早期美国中小学校长的演变过程。他把校长职责的历史演变分为六个阶段：(1)单一教师，主责教学；(2)主任教师，主责教学兼及训导；(3)部分时间的教学校长，负责教学以及向上级报告学校情况；(4)全部时间的学舍校长，负责事务管理；(5)全部时间的视导校长，负责视导教学；(6)全部时间的校长，负责事务管理与视导教学。 20世纪60年代，美国教育管理的早期研究者巴顿经过研究发现，在不同的历史时期，美国中小学校长的角色地位和工作方式发生变化较大。 校长是教育工作者。大约在1865-1885年间，美国中小学校长是作为普通的教育工作者而从事某些学校管理工作的。这一时期的`校长大多是比较优秀的教师，他们没有受过专门的教育管理方面的训练，仍要从事相当部分的教学工作，是其他教师的教学榜样，起到教学法教师的作用。因此，被称为“教学性教师”。 校长是应用哲学家。随着学校的进一步扩大，学校管理人员必须更多地“关注和指导”学校的教育方案。在1888￣1905年期间，校长不仅要具有高尚的理想，掌握教育和教学的真谛，而且要善于运用理论知识来处理一些实际问题，诸如选拔教师、安排课程、选择教材、安排教室和学生等，并积极致力于探索“理想”的教育。 校长是商业经理。20世纪初期，美国进入经济高速发展时期。受泰罗科学管理理论的影响，那时的人们普遍认为，学校也要像商业和企业一样，应以最低的成本、最大的效益去经营。著名教育学家克伯雷曾把学校描述成“一所将原料制成各种产品以满足各种生活需要的工厂”。这就要求校长和教师遵循规范化的学校工作程序，一分一秒地计算标准工作步骤，充分利用每一天的时间。无疑，生活于这种社会环境中的校长，要想维系学校的存亡，就必须具有经营意识和经营技巧。 校长是社会代理人。1930年起，随着美国经济危机的爆发和罗斯福新政的出台，民主思想以及人人都可以参与学校决策的观念的深入人心。美国中小学的校长们感到，他们难以按照原有的管理模式去领导学校，仅仅用制定图表、设置目标、建立工作制度和工作程序的方式去管理学校，是不符合时代对学校教育的要求的。受人际关系思想的影响，他们特别强调要改善学校管理中的人际关系，把教师和学生视为“社会人”，重视士气、团体的凝聚力、合作以及维系学校成员感情因素的非正式组织，充分调动各方面的积极性。 校长是行为科学家。从20世纪50年代开始，美国中小学校长在不忽视学校非正式组织的同时，更重视学校正式组织中的人的行为。例如，对教师和学生采取激励措施，以满足他们的高级需要，包括自尊、自主和自我实现的需要等；在领导学校工作中，尽可能少地采用行政命令，更多地利用人际关系的支持；不仅注意个人的士气，而且更注意发展整个学校的积极的组织气氛；为提高学校的教育质量，积极促进和领导学校的变革。 20世纪70年代，美国一些校长仍倾向于把自己看作“教学性教师”，而其他人则把自己看作“应用哲学家”、“经理”，或具有专门知识，特别是行为科学知识的“专业人员”。 进入80年代后，美国在基础教育领域掀起了一次又一次的改革浪潮。到80年代末，有关学校管理人员的问题引起了管理人员和学校改革者的重视，人们期望中小学校长既成为强有力的“教学领导人”，又成为有效的“学校管理者”。经过广泛而持久的讨论，人们认为当今校长应扮演双重角色：一个是学校管理的执行官，另一个是学术带头人。作为管理的执行官，校长应以成功的管理来向上级主管部门负责；作为学术带头人，校长应是教师群体的领导。但事实上，随着教育改革的不断推进，以及社会环境的急剧变化，校长维系这种双重角色是非常困难的。美国学者曾在90年代中期对500名校长做过调查，只有27.5%的校长认为自己是“学术带头人和主要行政领导”，其余的校长都强调他们是专业人员和资深教师。校长们普遍认为，他们首先是教师，其次才是管理者。有一种观点认为，如果管理者和教师具有同样的职业背景，其管理形式则容易被教师接受。因此，绝大多数校长都是出色的教师，具有专业资格和专业经历。 近一二十年来，美国教育界主张“专家治校”，强调要提高校长的专业素质和领导能力。 校长的专业化 近年来，美国特别强调中小学校长的专业化问题。许多研究表明，作为一个成功的中小学校长，必须具有在领导岗位上有效行使权力的专业素质和管理能力。他们的专业知识技能必须能为提高他们管理能力奠定良好的基础，这包括认识周围世界、在复杂环境下积极管理、开发人力资源、具有战略眼光和善于沟通等。具体点讲，校长有效管理学校应具备的技能应包括：(1)理解有关适应变化的学校理论和实践；(2)具有修改课程、发挥教职工才干和与家长、社区联系的能力；(3)具有贯彻学校一体化计划的知识；(4)制订学校目标和活动计划的技能；(5)能帮助教师增强多民族观念和对少数民族学生教育的能力。 校长应有的职责，从法律观点来看，主要有以下四个方面：行政和财务方面，校长的基本职责是进行人员、物资、财务管理。主要包括对全体员工行使等级权力，批准预算中的支出，监督教职工的工作，保证行政部门的正常运转等。教学方面，校长的主要职责是干预课程设置和管理(依据学校拥有的自主权)，干预教学，干预评价学生的过程，干预特殊教育政策的实施等。内部关系方面，校长的基本职责是激励工作人员，给予学术指导，处理各种矛盾，发展教学和非教学人员等。对外关系方面，校长代表学校，协调学校与家长、其他学校、地方当局及其他团体之间的关系。 然而，校长应具备的素质和职责不是一成不变的。当代中小学校长正面临着一个不断变动的环境，各种政治因素和社会因素都会对学校工作产生影响。美国小学校长协会1986年在《中小学校长应具备的素质》一文里，围绕八个范畴，列出了中小学校长应具备的74项技能，到1997年增至96项。1998年，美国小学校长协会对全国小学校长进行了一次问卷调查。调查发现，校长们报告他们应承担的责任量与以往相比有显著的变化。其中，“通过市场运作、政治手段等等，学校赢得支持”，增长70%；“与社会工作者合作”，增长66%；“计划或实施教师员工实地培训”，增长65.5%；“教学方法开发”，增长63.5%；“课程开发”，增长62.4%；“与当地各种机构、协会合作”，增长61.6%；“对各种潜在的、可能引起法律纠纷问题的关注”，增长58.1%。在以上项目中，校长应承担的责任量均增加了55%以上。这些改变说明了由新的工作压力带来的新责任。 与这一状况相关的，美国许多州都提高了选聘中小学校长的门槛。根据美国国家教育统计中心(NCES)1997年对全美中学校长所受教育的调查，发现美国中学校长拥有硕士学位者已占97%，且95%以上的人获有教育学或教育行政学硕士学位。目前，美国各学区又提高了校长证书的要求，中学校长不但要选修更多的学分，而且要学习特定种类的课程。美国法律规定，中小学校长在取得教师资格的基础上，必须修满校长资格培训课程。美国有的州还规定，校长不仅上岗前要接受培训，任职5年后，还要继续参加培训，以掌握新的知识和技术。鉴于此，除了一些专业团体外，众多著名大学都开设高级教育管理培训课程。例如，美国明尼苏达大学就面向中小学校长提供教育管理博士课程。要求报名者有三年以上的中小学教学和管理实践经验，具有硕士学位或修完45个学分的硕士课程。学习期间还要求进行至少320小时或8周的学校实习。总的看来，校长培训工作的加强，不仅提高了校长专业素质和管理水平，而且大大促进了校长的专业化进程，对推动美国中小学校的改革与发展，以及落实美国国家的教育改革政策，也有积极的意义。
