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篇1：论古典自由主义的个人主义精神
论古典自由主义的个人主义精神
内容提要：个人主义是古典自由主义的精神基础。个人及其权利是自由主义政治哲学的基石。自由主义者都从个人及其权利出发思考国家权力的来源、性质和范围，确定个人权利与国家权力的界限。以个人为政治思维的原点，在自由主义者那里表现为理论上的不自觉和文化上的无意识。关键词：自由主义 个人主义 个人权利
康德曾以一句名言概括了自由主义的一个基本信念，“这样行动，无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”[1]将这句名言简化一下就是“人是目的”。这里所说的“人”是指独立、自由和平等的个人，是与社会整体或国家相区分相对立的个人 。“人是目的”这一命题，确认了人是终极价值，最集中地表达了个人主义的信仰。这是古典自由主义始终不渝的信念，也是自由主义政治哲学的基石。
1、个人：自由主义的基石
个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发，论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论，其政治思维的逻辑是一致的：个人是国家的基础，国家是个人的集合。个人既是国家的成员，又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出：近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体，其中每个存在的部分DD无论是集合的存在(团体)还是单个的存在 DD既是部分，又是整体。作为部分，它被宇宙的终极原因所决定；作为整体，它有自己的终极原因。”[2]
在个人与国家的关系上，自由主义的基本观念表现在如下一些命题上：
(1)个人权利是前提，国家权力是结论；个人权利是因，国家权力是果；个人权利是原始和、先在的、自然的，国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后，第九条明文规定，“本宪法对某些权利的列举，不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远，它表明，某些权利是个人固有的，并非源于宪法，严格地说，也不是“宪法权利”。它们是先在的权利 ，而不是政府赋予的权利；它们须由宪法来保护，但不是宪法赋予的。
(2)个人权利是目的，国家权力是工具，国家权力因个人权利而存在；个人权利限定了国家权力的范围，设定了国家权力的.界限，在个人权利的范围内，国家权力是无效的。
(3)个人权利取最大值，国家权力取最小值，国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力，是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。
美国人在制定宪法过程中，曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为，宪法设定了政府权力，余者均为个人权利，如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利)，会被理解为余者均为政府权力；支持者认为，宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利，因此需要将个人的某些权利明确列举出来，规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协，即宪法列举个人的某些重要权利，同时加上但书，指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同，但都是站在个人权利立场上的。
总之，在世俗社会和世俗生活的层面上，相对于社会整体和国家，自由主义者将个人视为本原和终极目的。
2、个人：自由主义政治思维的逻辑起点
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篇2：基督教传统与古典自由主义论纲
基督教传统与古典自由主义论纲
一
?公元1世纪初叶，适值罗马帝国如日初升，其权势似乎达到了极点。在它的东方行省的圣城耶路撒冷，一位以救世主的口吻传播上帝福音的犹太青年耶稣面对众人说了一句在当时并没有引起特别注意的话：“恺撒的物当归给恺撒，上帝的物当归给上帝”。史料给我们提供的当时的语境是，耶稣被迫回答一个是否应该向皇帝缴税的具体难题，但耶稣所做的回答的意义却远不止于此，它表达了一种新的政治态度。作为一个警醒世人认识现实生活的罪恶，号召人们皈依上帝，追求天国幸福的人，如何对待世俗的政治权力和人们的世俗义务?各大宗教的创始人都面对着这个此岸与彼岸关系的难题，然而耶稣的态度却与众不同：他不是将天国与俗世合一，神权与政权溶合；也没有以彼岸完全否定此岸，鼓动隐遁或反叛；而是将两者分开，划出各 自的领域，肯定两者的价值。
?从人类政治意识发展史的角度考察，耶稣这句平实的话语表达的是一种全新的观念，我们这里称它为“二元政治观”。它一方面挑战极端的神权政治和极权的世俗政治传统，另一方面拒绝了消极遁世的宗教传统。它提出了一种新的政治模式的基本原则，即在彼岸与此岸、精神权力与世俗权力、教会与国家、上帝的物与恺撒的物之间作出区分，在肯定前者优越性的同时，划出两者各自的大致范围，并使两者保持某种张力和富于弹性的平衡。西方政治史告诉我们，耶稣的话语似乎判定了教会与世俗国家两者的历史命运：它带来教会与国家的双雄并立。一方面，教会在世俗社会应承担起责任，掌控精神权力和宗教生活领域，抵御世俗国家的侵犯，并以社会道德权威的名义对世俗统治者进行监督；另一方面，国家却要退出精神领域，满足于世俗的政治角色，同时也抵御教会建立极端僧侣政治的欲望。如果说人类政治思想史上曾有一句话改变了历史，塑造了一种政治文化的精神和性格的话，那么这句话就是。
?无论耶稣是否上帝的道成肉身，他的确非同凡响；无论人们是否相信耶稣是救世的基督，他的确改变了人类的命运。从社会科学的实证观念出发来看，耶稣这句话能有如此的影响，在于有无数的'人深信他是上帝的道成肉身，是救世的基督。所以，他的话成为金口玉言，他的训诫化为千万人的信仰。当基督徒高奏凯歌征服了罗马帝国的时候，当他们将十字架插遍西欧日耳曼蛮族国土的时候，他们也将这种信仰深深植入西方政治文化传统。在西方大约三千年的文明史上，有一千多年是基督教的时代。在这一千多年中，人们按耶稣传播的教义和价值观念定义自己，审视政治生活，构建社会秩序，确立政治关系。基督教的信仰统治一切，渗入各个领域。在这一千多年中，二元政治观是西方思想界占统治地位的政治观，是西方人的共识。它被 一代代学者们所认可，是神学家、法学家和政治思想家们政治论争的共同基点；它外化为一种稳定的政治秩序，表现为教权与王权并列的二元化权力结构；它还透入普通基督徒民众的政治心理，成为他们的政治价值取向、政治态度和政治情感特征，形成一种深层的政治文化积淀。
?基督教二元政治观的流行，极大地改变了西方政治发展的方向，重新塑造了西方政治文化的精神和性格。如美国著名政治思想史学者乔治・萨拜因所说，基督教会的兴起是“西欧历史上最革命的事件”。〖ZW（〗乔治・萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳，崔妙因译，商务印书馆，1986年，第222页。〖ZW）〗这次革命表现在许多领域，就对西方政治思想和政治文化的影响而言，它的集中表现就是引进了这种二元主义的政治观念。
?在基督教之前，古典时代的西方人追求统一与和谐。在他们的观念中，整个宇宙是一个巨大的统一整体，内部存在着完美的和谐。城邦与人类社会是宇宙秩序的有机组成部分，所以，自然界和宇宙间的和谐关系也透入人类社会，人们以自然秩序为范本，调整或整合社会政治关系，使人类秩序实现内在的统一与和谐。这是他们的政治价值观念，也是他们的政治审美观念。但是，当基督教信仰取得西方文化的主导权之后，便将其二元主义的政治观念带给西方
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篇3：论先秦儒家的个人主义精神
论先秦儒家的个人主义精神
先秦儒家基于性善论,强调个体的人格尊严和自由意志不可剥夺,个人在精神上不必屈从于政治权威,个人自主决定自己的言行出处,并有权获得相应的个人利益.同时,个人需对自己的道德行为及其后果负责,对自己所承担的`社会职责负责,对有相互关系的他人负责.我们可以把这些思想称之为“儒家个人主义”.先秦儒家的“个人主义”精神对于塑造当代人的独立个体人格,建立与市场经济相适应的民主与法制社会,具有重要的意义.
作 者：徐克谦 XU Ke-Qian 作者单位：南京师范大学,文学院,江苏,南京,210097 刊 名：齐鲁学刊 PKU CSSCI英文刊名：QILU JOURNAL 年，卷(期)： “”(5) 分类号：B222 关键词：先秦儒家 个人主义 集体主义 儒家个人主义篇4：在古典自由主义与新自由主义之间
在古典自由主义与新自由主义之间
――当代中国自由主义的理论定位问题
90 年代后期兴起的关于自由主义的论争，已经大致地展示了它的理论蕴涵。这场争论的精致性显然是不够的。一方面，这是因为争论据以展开的外部条件还较为紧张。另一方面，则是因为知识界关于这一问题的理论储备还较为匮乏。但是，从参与争论的各方对于自己理论立场的陈述中，我们已经可以基本窥视其理论蕴涵及实践意图。这种窥视可以有两个角度。一是从自由主义之“右翼”与倡导社会主义之“左翼” 的对立来审视，二是从自由主义蕴涵的内在分歧来探察。前者有助于自由主义的理论定位，后者有助于保障自由主义的理论陈述的精确性。自由主义究竟应当陈述什么样的价值立场，建立什么样的社会制度格局，凸显什么样的社会改革进路，都是其中值得关注的问题。
一、自由精神的蜕变
近期中国知识界关于自由主义问题的论争，起点是新左派1将中国改革开放的失误、乃至于社会不平等现象，归咎于自由主义。认同自由主义价值立场的学人，抗议新左派的主张，并且在此基点上展开了自由主义理论与实践问题的论述。这种抗辩性的思想论争显然带有不可避免的情绪性。但是，抛开情绪化的言论不谈，这一论争所涉及的思想与实践问题，则应当引起人们关注。
因此简单回顾这一对诘是有意义的。2首先看看新左派对于自由主义的批评。这类批评集中于三个问题域：第一个问题域是自由主义的内蕴含混性。他们指责汉语语境中承诺自由主义价值的人士含糊地讲自由主义，在理论上的指涉不清不楚。确实，古典自由主义、新自由主义与所谓后现代自由主义，三者关注的理论焦点问题差异甚大。简单地站在权利底线讲自由主义，似乎不足以清晰地回答什么是自由主义这一问题。第二个问题域是自由主义的实践缺陷性。他们指责自由主义的宪政制度实践，在民族国家的内部，造成了一系列的社会不公，而且只着眼于保护权贵的利益。在国际社会则倾向霸权主义，对于后起现代国家加以盘剥。在一些重要的问题上，这些指责不是没有道理的。权利与正义作为现代自由主义理论的两翼，在政治实践中确实遭遇到不少难题。这些难题正是自由主义的理论家试图而尚未解决的。第三个问题域是自由主义的前途黯淡性。他们指出自由主义的当代建构已经显得“力不能支”，而社群主义对于自由主义的批判则有取代自由主义成为公平社会的主导思想的趋势。仅就社群主义提出了自由主义在局部理论问题上的确当批评而言，新左派的这一指正未尝没有道理。因为以个人为基点的自由主义权利哲学与正义哲学对于社群问题的关注一向处于弱势。可以说，新左派在这三个问题域的批评，确实触及到了自由主义的关键，对于自由主义的'自我确证有莫大的影响。自由主义对于这些问题的解释则是沿着实践需要的理论边界展开的，因为自由主义理论从来不是一种以满足完备理论论证而建立起的观念体系。象罗尔斯从《正义论》到《政治自由主义》、再到《万民法》的理论递进，实际上就是这一理论逻辑的最好反映。但是，自由主义在汉语语境中长期的尴尬处境3使得自由主义者在必须回答新左派提出的诘难的同时，也必须对自身的理论问题进行历史性的反省。
可见，当自由主义与新左派的这种对诘深入到一定层次时，各自都需要对自己的理论内蕴加以检讨。在这样的思想逻辑左右下，蕴涵丰富的自由主义理论本身，也就有必要对于其各有侧重的理论与实践主张加以清理。于是，引出了自由主义究竟应当取什么样的基本价值主张，应当侧重于自由主义主张的什么实际制度诉求的问题。这样，古典自由主义与新自由主义的分歧，便走到了这场争论的前台。至于后现代自由主义，4则因为它在理论上的单薄，尚未引起西方学界的广泛关注，也未引起汉语学术界的高度重视。因此，它还不足以构成自由主义理论内部检讨的一翼。
很明显，在90 年代末期的自由主义论争中，鲜明坚持古典自由主义立场的并不多。表达自由主义的理论倾向的人士，在认同自由主义的基点上，对于新自由主义有一种压倒性的好感。尤其是带有较为明显的福利社会主义、社会民主主义色彩的新自由主义理论，赢得了多数人的喝彩。5回顾90 年代自由主义的中国传播史，我们可以发现，90 年代早期的传播，采取了一种笼统的认取理路，从而模糊了自由主义理论内部的细分界限。所以，象顾准那样的自由主义者一经发掘出来，人们都纷纷表示自己的钦佩之情。“顾准热”可以被视为90年代中国自由主义热兴起的一个象征。当然，这一象征是一个文化意义上的象征。因为我们从中还不能确认哪种具体的自由主义理论应当是我们认同的对象。由于后来西方自由主义阵营中发出了“历史的终结”，渲染了自由主义的辉煌，使得自由主义的认同问题与中国问题和人类问题有了一个胶结点。倾向于左翼社会主义思潮的学人与倾向于自由主义的学人已经无法维持一个统一的知识分子联盟。统一知识分子队伍的分裂成为一个显见的思想事件。而且，那些自觉认同自由主义的学人，在对复杂的自由主义意识形态进行观念清理的时候，也发现了在自由主义的历史演变中出现的诸种自由主义理论无法完全兼容。因此，继“左派”与“右派”的第一次分化，又发生了自由主义内部的第二次分化――倾向于“左派”自由主义（新自由主义，乃至社会民主主义）的学人与倾向于“右派”自由主义（古典自由主义）的学人之间，又产生了对诘。再含混地提对于自由主义的认同，就显得要不就是对于自由主义内部的价值认同的分歧不理解，要不就是对于自由主义内部陈述对中国问题的解决的差异不知晓。因此，在古典自由主义与新自由主义之间就产生了一个谁更优先的中国自由主义思想问题来。
可能因为新自由主义离中国的政治现实更近一些，或者由于新自由主义的理论追求更易感染人，或因为新自由主义兼综自由与平等的制度意欲，更易满足一个转型中的社会解决改革阵痛、消解贫富对立与权力利益的结合等社会问题的愿望，新自由主义在中国获得了比古典自由主义更广更深的认同。参与古典自由主义与新自由主义争论的学者多数都持一种标准的或准标准的新自由主义立场。而且，随着社会民主主义的锋线人物吉登斯进入汉语学界，带有强烈的新自由主义色彩，甚至社会民主主义色彩的自由主义理论，成为自由主义论说的主调。一时间，公正问题成为自由主义论说的最前沿问题。而对于自由的古典式伸张，变得有些羞涩甚至胆怯了。新自由主义义正辞严地谴责古典自由主义对于自由或权利之外的公正问题掉以轻心，使得古典自由主义看起来成为一种与权贵资本结合的无视中国严峻现实的言论了。只有新自由主义才可望为中国的自由主义论说带来广泛的认同。在自由主义的合唱阶段为人们所祭出的哈耶克、诺齐克自由主义思想，一时成为一些人羞于启齿的话题。而新左派与新自由主义在事实的思想构成上，倒是对罗尔斯表达了共同的好感。似乎如果我们直接对接新自由主义，就可以在思想重建与制度安顿上干净利落地解决转型中国的社会问题：既能克制日益严重的社会问题向恶性的方向发展，又能促成一个普遍信仰自由而公平参与政治活动、公平获得社会回报的社会。新自由主义是否代表了自由主义的完满状态，是否象认同新自由主义的学人想象的那样，可以将与现代进程相携发展变化的自由主义成功接引进中国社会？论文在古典自由主义与新自由主义之间来自WWW.66WEN.COM免费论文网
在进行选择之前，先简单回顾一下自由主义的历史演变，也许有助于回答这一问题。回顾自由主义的成长历史，在它的原生文化语境中，它有一个从古典自由主义演进到新自由主义，再演进到后现代自由主义的理论递进过程。这一递进过程显然有历史进程限定了的顺序。我们要问，为什么古典自由主义最先出现？而后才由新自由主义回应其它政治理论的挑战？进而在后现代的背景条件下，将自由主义的现代普适性从效用上加以推论？这种由历史进程决定的理论递进关系具有不可忽视的逻辑秩序。简单的讲，就是因为只有在“人”的自由权利得到充分承认的情况下，组织起来的权力机构才有可能在被限定的情况下关注人们的社会处境的公平性。假如连作为一个“人”的权利都不予承认，那么所谓的公平处境问题根本就不成为一个社会问题。故而，人权，这一自由主义绝对优先对待的问题相对于公平处境当然具有一定的逻辑先在性。而且它是一个“人”得到公平对待的真正基础。6只要在这种历史递进中显现的逻辑关系上寻求这种理论的社会效用，就不能僭越这种理论的历史―逻辑秩序。 DC+Was#|k j3E Q . ?tNo5? J@e|\% =:H66WEN.COM '' | gj YT# q/Qq3Z |D7r G
于是，某种意义上的精神探源是必不可少的。西方文化语境中的古典自由主义与新自由主义之间的理论差异，以及由此显示的社会历史指向和现代制度精神的不同，是我们今天在汉语文化语境中讨论自由主义价值诉求的时代意义，以及自由主义主张的宪政制度安排的当下功用时必须加以清理的问题。无疑，在古典自由主义那里，自由与平等的关系只能是这样的：自由对于平等具有决定性作用；平等对于自由则具有体现性意义。自由与平等在这种关系格局中，构成自由主义论述现代社会理论问题的两翼。而且，自由主义的这一底线立场，只能由坚持自由的绝对优先性的自由至上主义（LIBERTARIANISM）理论家们坚韧地看护着。因此，当我们质疑自由与平等二者之间哪一个具有决定性时必须坚持的立场是什么，就是一个再清楚明白不过的问题了。在古典自由主义那里，自由是人们的不可褫夺的天赋权利。这种权利不可商议和质疑。否则，一切政治的正当性就无法保障。无论是说它由此成为现代政治的无可挑战的预设，还是说它由此成为现代政治必须捍卫的底线，都是在说它在现代政治运行中的轴心作用。而在理论上，无论是从政治哲学上对之加以康德式推论，或是从政治哲学上对之加以社群主义式的批判，也都是从个人权利的底线上保障着现代政治的合法性底线。只有在此基点上，人们在现代政治运作的过程中祈求的某种相对公平才是可以期望的。从这个特定的角度讲，我们必须将自由的绝对优先性视为从权利（法治）哲学通达正义哲学的先在条件。7进一步，从现代政治制度的实践史看，从追求自由通向实现平等的制度实践，确实有一个首先落实政治共同体的组成成员的自由权利的优先问题，然后才可能凸显出制度上如何落实这些权利的问题。制度理念与制度实践在实际运作上只能是一种互动的关系，而分析上则可以区分为先在与后起的关系。西方国家的自由民主宪政政治的实践史可以证明这一点。试想，如果没有社会契约论（以及狭义的政府契约论）为人们提供某一政治共同体的任一成员不可侵犯的权利的观念基础，没有保护公民自由权利的制权制度，哪一种制度可能将普通成员的权利放置到一个“主权”的位置来对待？最多是政治共同体的成员权利被视为可以重视的权利而已（如古典中国的民本）。只有在这一政治共同体成员的自由底蕴被坚实地奠定之后，政治共同体成员在某种政治共同体中的权利才能制约意欲扩张权力的制度安排或制度运行倾向。西方国家的自由民主宪政制度实践所显现的三权分离制度先起，而福利制度后发的制度实践递进状态，显然是值得我们注意的。就此而言，论者所强调的“共和先于民主”，便是没有疑义的反映了历史过程的论点。8可见，新自由主义的后起，相对于古典自由主义的先在而言，绝对不只是一种单纯时间先后意义的思想事件，而具有观念演进与实践完善的逻辑性。
篇5：从基督教到古典自由主义论文
从基督教到古典自由主义论文
内容提要：古典自由主义国家观是基督教政治哲学的世俗化变种，两者对国家的认识都是消极的，消极国家观：从基督教到古典自由主义。在理性层面上，自由主义认为，国家根源于人性的缺陷，是不可避免的祸害，它只有消极的工具性价值和职能。在态度和情感层面上，它对国家持冷漠和怀疑的态度。这些特点都源于基督教。
关键词：国家观基督教自由主义
古典自由主义和基督教政治哲学对国家的认识都是消极的。在理性层面上，古典自由主义是对基督教政治思想传统的继承与世俗化；在深层政治态度和政治情感的层面上，它是对基督教政治文化积淀的现代性转换。
1、政府：人性的耻辱
基督教的国家起源理论以现代人不再认真对待的两个神话(亚当犯罪和上帝立王)为最终依据。但它却阐述了一种关于人与国家的非常深刻的见解。它确认国家不是出于自然和人类的本性，也不是人类本性或价值的实现。国家在本质上被理解为外在的强制性权力，对人类精神自由而言是消极的东西。这样就设定了基督教消极国家观的价值取向。后来的思想史发展表明，沿着消极国家的思路，产生了最积极的思想成果。
自由主义仍然沿着基督教神学开辟的路线寻找国家的源头，并从源头处发现国家存在的根据。它们都上溯到一个没有国家的状态：基督教回到了伊甸园，而自由主义则回到自然状态。经过一千多年思想的嬗变，基督教的“伊甸园――堕落――国家”模式演化为自由主义的“自然状态――社会契约――国家(公民社会)”模式，思维方式仍然是一脉相承的：国家不是自然的产物，它只是人类缺陷的补救。
一千多年的演化，使国家起源理论发生了两个重要变化：
第一、中介环节的变化。由无国家状态向国家的过渡，在基督教是人类堕落的结果，在自由主义是自然状态的.缺陷所致。按基督教神学，世间无物不是出自上帝，即使人类的建构，背后也无不由上帝的意志在操纵着。由于人类的堕落，便需要国家来扼制人类犯罪的倾向，对人类的罪予以惩罚，防止人类犯更大的罪。在上帝的人类救赎计划中，国家是有用的但有限的工具。近代自由主义将国家与上帝脱钩。他们直接从对自然状态和人类本性的分析中，引申出国家产生的必要性。从人类自身的欲望、情感和理性中，推导出建立国家的要求。由非国家状态向国家的过渡不再借助于上帝的干预，而是人类纯粹出于自己的考虑而采取的行为。
第二逻辑起点发生了变化。基督教从人的无罪的应然状态出发，而自由主义从人的有罪(堕落)的已然状态出发。也就是说，自由主义略去了人类在伊甸园的经历，直接从基督教国家起源模式的第二个环节开始其政治推理。因为基督教需要为古代国家的存在找到根据，而自由主义者却要在古代国家的基地上再造国家。但在两者那里，国家产生的直接背景都是人的有罪状态。他们都同意，人的原罪使国家成为必要。不过自由主义不再重复人类始祖犯罪的神话，人类之罪与亚当夏娃的过失无关，它深植于人性之中。基督教关于国家起源于人的罪的理论转换成对人性的冷酷分析。在自由主义者那里，国家植根于人性之恶中，也从中找到存在的理由。他们脱去基督教原罪思想的神学外衣，从中继承了对人类邪恶本性的分析。
篇6：论密尔的自由主义思想
论密尔的自由主义思想
毕业论文是每个毕业生都要经过的一道门槛，下面就让我们学习下怎么写毕业论文?
[论文关键词]密尔 个人自由 政府干预
[论文摘要]密尔不仅明确地提出了关于自由的原则，而且将自由主义的原则和功利主义的原则成功地融合在一起。他一方面极力维护自由主义的一般放任原则，主张社会事务最好由私人自愿去做;另一方面又提出政府在新的历史时期，为了“伟大的善”，应对经济事务和个人活动进行一定程度的干涉。密尔在新旧自由主义之间采取了调和折中的方式，提出了政府有限干预的理论，这使他的自由主义思想蒙上了浓厚的折中主义色彩。
英国思想家密尔继承古典自由主义传统，坚持个人自由至上的自由主义基本原则，认为一般情况下社会事务应由个人自愿去做，政府应奉行不干预政策。但同时，他根据社会现实情况，从功利主义原则出发，认为为了增加快乐，免除痛苦，政府必须进行适度干预，积极地为人民提供更多的获得自由的机会。
一、政府千预的基础:保证个人自由
与以往的传统自由主义者不同，密尔是从更广阔的社会生活领域探讨个人自由的，把过去仅限于个人与国家之间的政治自由扩展到了个人与社会的关系之中。密尔已经不仅仅是从政治权利方面论述自由问题，而且要从人们的社会生活方面进行考察，要在社会生活中为个人自由划出一个范围。密尔对个人自由进行了独到的阐述，他在给斯特林的信中说:“自由主义要使每个人成为他自己的指导者和主权者，要让每个人为自己去思索。只按对自己最有利的判断去做，允许其他人以言之有据的道理说服他。”川他一生坚定不移地捍卫个人自由，这成为他整个自由主义理论的核心。密尔主张:“一般说来，生活中的事务最好由那些具有直接利害关系的人自由地去做，无论是法令还是政府官员都不应该对其加以控制和干预，那些这样做的人或其中的某些人，很可能比政府更清楚采用什么手段可以到达他们的目的。}}f21(PSa2)所以“无论我们信奉什么样的社会联合理论，也无论我们生活在什么制度下，每个人都享有一活动范围，这一范围是政府不应加以侵犯的，……只要稍许尊重人类自由和尊严的人都不会怀疑，人类生活中确实应该有这样一种受到保护的、不受干预的神圣空间”[2](PSSi>。密尔在他的名著《论自由》一开篇就指出:“这篇论文的主题不是所谓‘意志自由’，不是这个与那个被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。}}[3](Pl)对于来自个人自由的威胁，密尔最担心的不是政府，而是来自社会习俗和舆论压力的强制因素。他认为当社会本身是暴君时，即当社会作为集体而凌驾于构成它的个人时，它就是实行了一种社会暴虐。“这种社会暴虐比许多种类的政治压迫还可怕，因为它虽不常以极端的刑罚为后盾，却使人有更少的逃避办法，这是由于它渗入生活细节深得多，由于它奴役到灵魂本身。;[3](PA)密尔深刻感受到这种社会暴虐的危险，所以他着力探讨社会所能合法给予于个人权力的性质与限度。
密尔在《论自由》中提到:“本文的目的是主要力主一条极其简单的原则，使凡属社会以强制和控制方法对付个人之事，不论所用手段是法律惩罚方式下的物质力量或者是公众意见下的道德压力，都要绝对以它为准绳。这条原则就是:人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。"}[3](P9-10)可见，密尔所关}L}的问题是防止社会权力对于个人自由的侵犯，他的自由观属于“免于……自由”基调的消极自由观。不过，密尔同时又把功利主义引入他的自由观之中，提出了著名的“群己权界论”。为了寻找个人自由的合理范围，他把人的全部行为分为两部分:一部分行为只涉及本人，另一部分行为会涉及他人。他说:“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。”“第二，关于对他人有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的`惩罚。}}[3](P13)所以，是否危害他人，就是“群己权界”的“界”之所在，也是社会与个人的权力之界。密尔认为，无论社会对个人的强制手段是法律的物质力量还是舆论的道德压力，都要绝对以此为界，这是一条绝对的原则。他通过确定“群己权界”原则，一方面维护了个人自由的空间，保障了个人权利;另一方面又对个人自由进行了必要的限制，维护了社会利益。密尔正是以折中的方式调和了个人自由与社会权力的利益冲突，使个人自由与社会进步达到了相对的统一。这样既可以保证个人幸福的实现，又可以增加社会的整体福利。按照密尔的观点，个人自由的领域主要包括三个方面:一是思想意识的内在领域的自由，如良心自由、思想情感的自由，对所有论题持有意见和观点的自由，以及表达、发表它们的自由;二是个体情趣和追求的自由，构成适合于自己特征的生活计划，并按照自己喜欢的方式去做的自由;三是与任何其他人结交、联合的自由。密尔说:“没有一个在其中这些自由在整体上不被尊重的社会会是自由的，不管它的政府形式是什么。没有一个在其中这些自由并不绝对地无条件地存在的社会会是完全自由的。”又说:“配称得上那个名字的仅有的自由就是以我们自己的方式追求我们自己的善的那种自由，只要我们并不企图剥夺其他人的善，或不阻碍他们获得它的努力。}}[3](P102)自由思想是密尔全部政治著作中所表达的最重要的、最突出的信念。他提出的社会自由的观点受到西方学者广泛的赞誉，认为他最充分最完美地表达了自由主义者的信仰，而《论自由》这一著作则是自由主义的经典声明。
密尔的自由思想比其自由主义先辈们更完善、更合理，他是19世纪自由主义思想的典型代表。他提出的“自由是按照自己的道路追求自己的好处”这一思想主张，成为由传统自由主义的个人主义向新自由主义的“积极自由”过渡的桥梁。
篇7：古典主义中的个人主义精神论文
关于古典主义中的个人主义精神论文范例
内容提要：个人主义是古典自由主义的精神基础，论古典自由主义的个人主义精神。个人及其权利是自由主义政治哲学的基石。自由主义者都从个人及其权利出发思考国家权力的来源、性质和范围，确定个人权利与国家权力的界限。以个人为政治思维的原点，在自由主义者那里表现为理论上的不自觉和文化上的无意识。
关键词：自由主义、个人主义、个人权利
康德曾以一句名言概括了自由主义的一个基本信念，“这样行动，无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的，决不只当作工具。”[1]将这句名言简化一下就是“人是目的”。这里所说的“人”是指独立、自由和平等的个人，是与社会整体或国家相区分相对立的个人。“人是目的”这一命题，确认了人是终极价值，最集中地表达了个人主义的信仰。这是古典自由主义始终不渝的信念，也是自由主义政治哲学的基石。
1、个人：自由主义的基石
个人主义是古典自由主义的理论前提和精神基础。自由主义思想家都是从个人出发，论述国家权力的起源、性质、范围及其权利依据的。无论他们在个人权利与国家权力关系上达至什么结论，其政治思维的逻辑是一致的：个人是国家的基础，国家是个人的集合，社会文化论文《论古典自由主义的个人主义精神》。个人既是国家的成员，又是自足圆满的整体。如政治思想史专家O。吉尔克曾指出：近代自然法学派政治思想“将宇宙视为人为的整体，其中每个存在的部分――无论是集合的存在(团体)还是单个的存在――既是部分，又是整体。作为部分，它被宇宙的终极原因所决定；作为整体，它有自己的终极原因。”[2]
在个人与国家的关系上，自由主义的基本观念表现在如下一些命题上：
(1)个人权利是前提，国家权力是结论；个人权利是因，国家权力是果；个人权利是原始和、先在的、自然的，国家权力是后发的、派生的、约定的。《美国宪法修正案》在列举了政府不得侵犯的一系列个人权利后，第九条明文规定，“本宪法对某些权利的列举，不得被解释为否定或轻视由人民保留的其它权利。”“人民保留的其它权利”这一提法意味深远，它表明，某些权利是个人固有的，并非源于宪法，严格地说，也不是“宪法权利”。它们是先在的权利，而不是政府赋予的权利；它们须由宪法来保护，但不是宪法赋予的。
(2)个人权利是目的，国家权力是工具，国家权力因个人权利而存在；个人权利限定了国家权力的范围，设定了国家权力的界限，在个人权利的范围内，国家权力是无效的。
(3)个人权利取最大值，国家权力取最小值，国家权力是单个人走到一起过共同的社会生活所必须的权力，是组成群体的个人的权利相互加减乘除之后的剩余权力。
美国人在制定宪法过程中，曾发生过是否应该将《权利法案》纳入宪法的争论。反对者认为，宪法设定了政府权力，余者均为个人权利，如将个人权利在宪法中列举出来(任何文献都不能穷尽个人权利)，会被理解为余者均为政府权力；支持者认为，宪法授予政府的一些权力有可能被用来侵犯个人权利，因此需要将个人的某些权利明确列举出来，规定政府不得侵犯。最终的结果是一种妥协，即宪法列举个人的某些重要权利，同时加上但书，指明所列举者并非个人的全部权利。[3]双方着眼点不同，但都是站在个人权利立场上的。
总之，在世俗社会和世俗生活的层面上，相对于社会整体和国家，自由主义者将个人视为本原和终极目的。
2、个人：自由主义政治思维的逻辑起点
早期自由主义思想家都借助于“自然状态”概念来构建其国家理论的大厦。在他们所描述的“自然状态”下，人被抽象为一个个孤立的单子，社会被还原到无政治权力的原初水平，国家权力被层层剥去后天人为的合法性外装，约减为零度状态。
近代社会契约理论所描述的“自然状态”无疑有着历史的和经验的基础，无论是自然人还是自然状态，在历史和社会现实中都能发现它的原型。但作为一种国家学说，“自然状态 ”概念主要是一种逻辑推论的工具。它要回答的是，国家权力是如何产生的？其权利依据何在？自由主义者对此问题的回答几乎异口同声：国家(或政府)权力是在“自然状态”的基础上形成的人为的社会建构，它的权力和权利来源于个人固有的权利，是人民的委托。
根据自由主义的理论范式，自然状态中的人已经挣脱了各种天然联系的社会脐带，成为独立、自由和平等的原子式的人。他们感受着自己的痛苦和快乐，要表达自己的意志，追求自己的利益，满足自己的欲求。这样的个人是国家之根，这样的个人天然具有的权利，即所谓“自然权利”(natural rights)，就是国家权力之源。就是从这种纯粹个人的感受、欲求 、利益和权利中，自由主义者推演出政治权利和义务体系，推演出国家权力的性质和范围。
早期自由主义者几乎都将“自然状态”和“自然人”作为其理论出发点和政治思维的逻辑起点。霍布斯和洛克是为自由主义奠定基础的人物，他们都将论证国家权力的权利根据作为目的。尽管前者的主要倾向在于论证国家权力的合理性及必要性，后者的`主要倾向在于论证国家权力的有限性，但他们都从一种缺失政治权力的自然状态出发，从自然状态下人所具有的权利出发。这种权利被他们表述为“自然权利”，不仅因为它们存在于自然状态，还因为它们是按人的本性所享有的，与生俱来的，人因为是人而天然享有这些权利。[4]它们是政治权力的终极来源和依据，也是自由主义整个政治哲学体系的基石。施特劳斯认为，在霍布斯那里，不是以传统的作为“客观秩序”的自然法为理论起点，而是以“自然权利”为起点。这种“自然权利”是一种绝对合理的主观诉求，它不但不依赖于先在的法律、秩序和义务，而且是它们的渊源。[5]洛克在这点上继承了霍布斯。在他那里，国家权力是由个人转让出来的权力构成的。个人让渡出来而由政府享有的这些权力是人们过公共生活所必须的。个人没有转让的权力，国家则不能享有。即使国家建立后，个人仍保留了某些基本权利。
由霍布斯和洛克奠定的这种思维模式统治了一个多世纪。到18世纪末，在自由主义的故乡英国，边沁首先起来置疑“自然状态”理论的真实性。在他看来，17—18世纪人们作为口头禅的“自然状态”不过是子虚乌有。“自然权利”说明了国家权力的来源，但“自然权利 ”本身却没有来源。人们所享有的实证权利是法律之子，是国家法律赋予的，但“自然权利 ”却是一个“无父之子”。
面对这个找不到来源说不清出身的“无父之子”，自由主义者们感到十分窘迫难堪。在实证精神渗入政治思考的各个角落的时代，自由主义思想家舍弃了“自然状态”这一理论形式，不再从“自然人”和“自然权利”出发来构思国家权力的性质和范围，但他们并没有放弃最初由“自然状态”概念所体现的个人主义取向的运思方式，以及由“自然人”和“自然权利”所承载的个人主义精神。他们越过了“无父之子”的虚构，直接从个人利益、幸福、权利、自由等出发讨论国家权力。
18世纪末，面对法国大革命的迷狂与喧嚣，冷静的德国自由主义思想家洪堡已经洞察到一种新的政治趋向，那就是国家对人的终极目标漠不关心，力图把人变成“机器”，期望个人完全彻底地认同自己的任务，成为一种没有任何个人特征的、毫无独立意志的工具。抵制国家的这种发展趋向，保护个人自由，是洪堡政治学说的主题。在被誉为“德国自由主义大x章”的《国家的作用》一书中，他开篇就点破主题：他要研究的是“整个国家机构设置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]国家学说的个人主义基础在洪堡那里没有明确地表述，但这个前提无疑是隐含在他整个理论体系中的。贯穿于洪堡关于国家权力的目的及其限制的全部论述的核心精神，就是如何使国家不会侵犯和妨碍个人自由和权利。
19世纪初法国自由主义者贡斯当也把个人自由作为其政治学说的出发点。他相信，“个人独立是现代人的第一需要”，个人自由是“惟一真实的自由”，是“真正的现代自由”。
[7]这种自由是国家权力必须面对的现实。“公民拥有独立于任何社会政治权力之外的个人权利，任何侵犯这些权利的权力都会成为非法的权力。”[8]在确认了个人自由和权利的前提下，贡斯当再去探讨国家权力的性质和界限。
边沁和J.密尔提出功利主义作为自由主义的理论基础，他们将“趋乐避苦”视为人类的本性和人类行为的惟一动机，从这一基点出发，他们提出一个简洁的公式来衡量国家的优劣，即“最大多数人的最大幸福”。在他们看来，社会利益是个人利益的总和，所以个人利益是惟一真实的利益。只有每个人增加了快乐的总和，减少了痛苦的总和，实现了他的最大利益，整个社会才能实现利益的最大化。
可见，18世纪末到19世纪中期的自由主义思想家放弃了自然权利学派关于“自然人”和“ 自然权利” 的理论形式，但却继承了其个人本位的理论内核，继续将个人和个人自由作为其国家学说的出发点。他们的政治思维仍然从个人出发定义国家，而不是从国家出发定义个人。在这样做的时候，他们并没有解决人们对“自然权利”的批评：自然权利是虚构的，没有实证的基础，那么，脱去了“自然权利”外衣的“个人权利”、“个人自由”以及“功利”的依据是什么？他们为国家权力提供了依据，但却没有为这依据提供依据。他们设定个人权利为国家权力的界限，但却没有解释为何个人权利是国家权力的界限，而不是反过来，国家权力是个人权利的界限。
3、个人主义的文化之根：理论上的不自觉与文化上的无意识
自由主义者内部似乎有一种默契，即对他们作为其理论体系出发点的“个人自由”和“ 个人权利”的根据保持沉默，不作进一步有效的论证，这正表明他们实际上将其作为政治推理的“原点”，也是启动他们政治思维的原动力。自由主义理论体系处处都浸润着个人主义精神，个人是它的出发点和归宿，但它的个人主义最突出的表现，乃在于它将个人的权利视为不证自明的，而国家(政府)的权力则是需要证明的；政治哲学需要为国家权力提出根据，发现其权利何在，但却不需要为个人权利提供依据。个人权利是政治秩序和政治权力的原因，但它本身却没有原因。
17—18世纪的自由主义者都把作为国家基础的个人权利视为“自然的”，其含义在于，它们是人的本性所固有的，与生俱来的，先于国家而存在的。1776年，当聚会费城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他们的权利的时候，他们觉得并不需要去论证他们何以拥有这些权利，而是直接宣称：“我们认为这些真理是不证自明的”。[9]J。萨拜因指出：
“天赋权利哲学所依据的伦理理论，必然是直观的。除了像洛克和杰斐逊那样，肯定个人权利是不言自明之理以外，没有别的办法能为不可侵犯的个人权利的理论进行辩护。”[10]
贡斯当区分了不同的自由，在他看来，各种自由的性质不同，依据也不同。他为其中的财产权提供了一种功利的解释，在他看来，财产权是社会的产物，是“社会的公约”，[11]遵守这个公约，对统治者和每个当事人都有利。人们衡量利弊得失，故觉得需要尊重财产权。也就是说，财产权不是先天的，不是先于社会和独立于社会的，不是个人固有的权利。但信仰自由及其相关的自由则是先天的，是个人固有的权利，它们是不需证明而合法的。
在当代自由主义思想家诺齐克那里，古典自由主义的这一特征已经表现得更为清晰和鲜明。他的政治哲学聚焦于一个问题：我们为什么及在何种限度内需要国家？他在《无政府、国家与乌托邦》一书开篇即以一个掷地有声的命题夯实了他整个政治哲学大厦的基石：“个人拥有权利。”[12]这个命题构成诺齐克政治哲学的逻辑起点。政治哲学首先需要追问的基本问题，“是任何国家是否应当存在的问题”。[13]他不是问，国家权力为个人权利留下了多大活动余地，而是问，个人权利为国家留下了多大活动余地；他不是问，为何个人拥有权利，而是问，“为何不是无政府”。显然，个人权利是不证自明的，而国家权力的性质和范围则需要证明，特别是需要根据个人权利出发去证明。在诺齐克那里，除个人外，不存在任何社会或政治实体，只有单个的人，过着他单个的生活。“权利”指的是“各种边界”，这些边界设定了个人合法活动的范围，没有本人许可，不得跨越。而个人权利的边界也是对国家权力的“边际约束”。这样一来，国家权力就成为个人权利的剩余范畴，而个人权利却不是国家权力的剩余范畴。个人权利构成诺齐克讨论国家权力是否应该存在问题的基准，国家是否正当，是否可欲，都以个人权利为依归。在所有著名的自由主义者当中，只有哈耶克脱离了正统自由主义传统，他认为权利是一个衍生概念，它由法治导出 。但如近来石元康的研究所表明的，“事实上在提供自由的基础时，他的理论却隐含着权利是先于法治而存在的”，“他还是不得不把权利作为自由的最后的根据”。在这里，“权利是所有自由主义的最终极的概念这种想法又得到了一次印证”。[14]
我们可以把自由主义政治哲学理论出发点或隐含前提的这种设定，视为理论上的不自觉和推理过程的潜意识行为。它以无声无言的方式昭示着自由主义的个人主义特征。在我看来，自由主义政治哲学的特征主要不是表现在自由主义者们所着重论述的，而在于他们所不予论述的。在他们言说的背后，有一个不需言说的前提；在语言沉默文字退隐的层面上，我们才真正触摸到一个思想体系的底蕴。他们着力论证的，是国家(政府)权力的根据、来源、性质等；他们不予论证的，是为何个人或个人权利是政治思考和推理的出发点，是国家权力由以建立的基础。需要论证的，是思想发展和社会现实给他们提出的理论使命；不予论证的，是思想的发展为他们提供的现成的前提，也是代代遗传层层相因而形成的文化积淀。伯林称，保障个人自由和权利的规则都是“先验地”有效的，主张它们本是我自己的终极目的，或是我的社会或文化的目的。其实，这些规则所共同具有的特点是：它们已经广为众人接受，而且在人类的历史发展过程中，也一直深植在人的实际本性之中。它们恰构成了我们所谓“一个正常人”的基本部分。在他看来，个人权利与国家权力之间的界限不是人为划定的，这些界限之形成，是因为它们所包含的规则，长久以来就广为众人所接受，而人们也认为：要做一个 “正常人”，就必须遵守这些规则；同时，人们认为如果违犯这些规则，就是不人道、或不正常的行为。哈耶克也相信，对于政治上的终极价值，“科学几乎无话可说”。[15]它们构成自由主义思想家政治思考的自然起点和天然的文化氛围。理论上的不自觉实际上是文化上的不自觉。他们在这种文化氛围中浑然不觉的东西，对于生存于另类文化氛围中的我们，却觉得非常鲜明醒目。
注释：
[1]康德：《道德形而上学探本》，唐钺译，商务印书馆，1957年，第43页。
[2]Otto。Gierke，Political Theories of the Middle Age，Gambridge University Press，1987，p。7。
[3]参见弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，邓正来译，生活·新知·读书三联书店，，第233—234页。
[4]“nature”一词在西方思想传统中，既有“自然”的涵义，又有“本性”的涵义。
[5]Leo Strauss，The PoliticalPhilosophy of Hobbes，University of Chicago Press，1962.p.1。
[6]威廉·洪堡：《论国家的作用》，林荣远，冯兴元译，中国社会科学出版社，，第22页。
[7]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文，刘满贵译，商务印书馆，，第38、41页。贡斯当所谓的 “个人自由”是与“政治自由”相对而言的。“政治自由”指政治上的自治和参与，即民主；“个人自由”是指个人的独立，个人生活的某些领域免受国家权力干预，即人权。
[8]邦雅曼·贡斯当：《古 代人的自由与现代人的自由》，第61页。
[9]《杰斐逊集》(上)，刘祚昌，邓红风译，生活·新知·读书三联书店，1993年，第22页。
[10]J。萨拜因：《政治学说史》，盛葵阳，崔妙因译，商务印书馆，1986年，第742页。 [11]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第166页。
[12]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社，1991年，第1页。
[13]罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第11页。
[14]石元康 ：《当代西方自由主义理论》，上海三联书店，，第109页。 [15]弗里德里 希·冯·哈耶克：《经济、科学与政治——哈耶克思想精粹》，冯克利译，江苏人民出版社，20，第264页。
篇8：论西方古典宗教的转型
论西方古典宗教的转型
公元前4世纪晚期到公元1世纪,西方古典宗教发生转型,这表现在三个方面:由城邦的多神教向世界性的一神教的转变、由理性主义宗教向神秘主义宗教的转变、由神话宗教向系统化理论化宗教的.转变;转型分为三个阶段:接触阶段、广度整合阶段、理性整合阶段;整合具有两个特征:异质性和互补性;转型同时还带来一系列的负面影响.基督教正是这一转型的最终归宿.
作 者：江华 作者单位：温州师范学院政史系,浙江,温州,325003 刊 名：温州师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF WENZHOU NORMAL COLLEGE 年，卷(期)： 23(1) 分类号：B91 关键词：西方古典宗教 转型 基督教篇9：对密尔自由主义思想的论析
对密尔自由主义思想的论析
【论文关键词】密尔;历史发展;思想来源;自由主叉
【论文摘要】对于密尔究竟是一个功利主义者还是一个自由主义者理论界颇有分歧，有人称密尔是继边沁之后的又一功利主义集大成者，也有人认为密尔是一个重视个体自主性的自由主义思想者，以致于出现了“两个密尔”的解读。本人认为，密尔是一个功利主义的自由主义者。其早期的思想确实是“功利主义”，但在中后期思想发生了改变，意识到边沁功利主义的一些弊端，通过对边沁功利主义的修正，思想逐渐倾向于“自由主义”。他的自由主义思想处在古典自由主义思想向新自由主义思想的过渡阶段，在古典与现代自由主义之间起着一个桥梁的作用，具有不可忽视的地位。
一、自由主义思想的历史发展
1、思想流派
(1)英国当代政治理论家戴维·米勒认为西方曾出现过三种主要的自由传统
第一种，共和主义的自由传统，认为自由人是一群自由政治共同体的公民，而自有政治共同体是自主的共同体，主张通过某种政治方式实现自由;
第二种，自由派的自由传统，认为自由是不受其他人制约或干预的状态，它不主张以政治方式实现自由，反而认为政治终结的地方才可能有自由;
第三种，唯心主义的自由传统，自由从个人生存的社会制度转移到了决定个人行为的内在力量上，即认为一个人只有在有自己的理性信仰时才是自由的。
(2)我国著名学者李强认为自由主义在西方大致经历了以下几个阶段
第一个阶段是政治自由主义时期，早期的自由主义主要是争取个人的政治权利，反对无约束的绝对的自由，主张建立宪政政府，代表人物如洛克;
第二个阶段是经济自由主义时期，这一时期的自由主义大约从苏格兰启蒙运动时起，主要强调个人主义与自由企业制度，坚持个人应该有生产与消费、缔结契约关系的权利，反对国家干预经济活动。代表人物如亚当·斯密;
第三个阶段是社会自由主义时期，从19世纪中后期开始，开始关注日益突出的社会问题，在20世纪相当长的时期内，社会自由主义都是西方发达国家自由主义政治派别的主要诉求，代表人物如罗尔斯;
2.村密尔“自由主义”的归类
密尔的自由主义当然也属于西方自由主义发展链条上的一个环节，如果根据上述的划分，密尔的自由主义思想在很大程度上属于自由派的自由传统，因为密尔在《论自由》中说:“唯一实称其名的自由，乃是按照我们自己的道路追求我们自己的好处的自由。只要我们不试图剥夺他人的自由，不试图阻碍他们取得这种自由的努力”。即同自由派的自由主义的观点，不受他人制约或干预的状态。
同时，其自由主义思想处在经济自由主义时期向社会自由主义时期过渡的`阶段，同样，密尔在《论自由》开篇就提到他要讨论的自由是:“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所讨论的乃是公民自由或社会自由，也就是要探讨社会所能合法施加于个人的权力的性质和限度。”该自由又并不完全等同于社会主义自由时期的自由，所以认为密尔的自由主义处在一个过渡性的时期，起着连通经济自由主义与社会自由主义的桥梁作用。
二、密尔自由主义思想的来源
英国19世纪有自由主义、保守主义、实证主义、社会主义等各种社会思潮盛行，密尔在各种思潮中受到许多思想家的新观念、新方法的影响，他有选择与吸收性的把早期功利主义学说与许多新思想的重大营养成分结合在一起，为他的自由主义思想提供了理论依据，思想来源主要有:
