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篇1：简论孔孟、老庄文论之比较
简论孔孟、老庄文论之比较
李苏娟，杨丽丽
（黑龙江大学 研究生学院，哈尔滨 150080）
摘 要：先秦文论特别是儒道文论从先秦到明清，一直在不断的发展。而儒道两家文论也并非相互排斥，两者在发展过程中不断融合，相互吸收，共同形成了中国古代文论的精髓。
篇2：简论孔孟、老庄文论之比较
中图分类号：H109.2 文献标志码：A 文章编号：1002-258902-0142-02
儒家之学，《汉志》云：“儒家者流，盖出于司徒之官，助人君顺阴阳明教化者。”道家之学，《汉志》云：“出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”儒道学术虽源出不同，然殊途同归，均为助人君之术。早期儒道两家很少将注意力集中在文学艺术的评述上，更多的是专注于政治。但儒道思想确对后世文论影响深远，并且儒道两家代表——孔孟、老庄也在一定程度上实践着自己的文论观。
一、孔孟、老庄文论之产生
儒道文论以孔孟、老庄为其代表。就儒家文论而言，对文艺和政治、社会、伦理等方面的关注较多。儒家提倡“仁政”，就不得不要求文学作品为政治等服务，从季札观乐开始，就初见端倪。《左传·襄公二十九年》记载了吴公子季札来鲁观乐的事情，其中季札对《诗》和舞作了一翻评价，而这些评价和孔子对《诗》的评价大体相当。季札评《周南》、《召南》云：“美哉，始基之矣，犹未也，然勤而不怨矣。”其是说二诗声律美妙，并且是王化之基，但是犹有商纣，不能够尽善，但是虽未能够安乐，但其音仍不怨怒。《论语·阳货》：“子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙而立也与？’”马融注云：“《周南》、《召南》，国风之始，乐得淑女，以配君子，三纲之首，王教之端，故人而不为，如向墙而立。”孔子对于二诗的推崇，可能更多的也是基于“王化之基”。季札用“乐而不淫”来评价《豳风》，而孔子也用此标准来评价《关雎》等诗，可见，在当时“乐而不淫”是评价诗乐的一个标准。季札评价《郑风》：“美哉！其细已甚，民弗堪也，是其先亡乎？”其是说郑国有治政之音，但过于繁琐，其政不能久存。孔子亦说“郑声淫”。二者都是通过音乐来推测其政治的长久与否。季札观韶舞（舜舞），曰：“德至矣哉！大矣，如天之无不帱也，如地之无不载也，虽甚盛德，其蔑以加于此矣。观止矣！若有他乐，吾不敢请已！”《论语·述而》：“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也。’”《论语·八佾》：“子谓韶，‘尽美矣，又尽善也。’”季札评诗乐，论声以参政，以孔子所代表的儒家继承了这一点。其自孔子始，孟子继承，到荀子《乐论》初成规模，后经《吕氏春秋》的补充，在到《礼记·乐记》的“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”儒家文论的基本模式已基本形成。
就道家而言，不同于儒家文论，更多的关注于文学本身的特质和文学的内在规律性。道家哲学追求“道”的境界，“致虚静，守静笃。”“无为而无不为”。其文学上也就更多的关注“大音希声，大象无形”的自然的审美境界。在《易经》中“象”、“言”的概念给早期的道家文论以启迪。老子提出了“不言之教”，“涤除玄览”等看法。庄子继承了老子的哲学理念，庄子认为最高的艺术境界就是“道”的境界，他崇尚自然的合乎天然的文艺，他提倡“天籁”、“天乐”的艺术境界，并且认为要达到这种境界，就要“心斋”、“坐忘”，进入“虚静”、“物化”的状态。忘掉自我，达到天人合一的“大明”之境。这样才能够创造出“轮扁凿轮”、“梓庆削木”那样的艺术。在道家文论里对后世影响最大也最为重要的是对“言”“意”的认识。《易传·系辞上》云：“圣人有以见天下之赜，而擬诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”“子曰：‘书不尽言，言不尽意。然则圣人之意其不可见乎？’子曰：‘圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。’”老子云：“大象无形”、“不言之教”。到了庄子那里，言意之辨更为明晰系统。庄子提出了“大言”、“至言”、“高言”的概念。而“大言”、“至言”的本质就是去言、不言的状态。去言、不言而后方能超越言说之表，进入道的境界。对于“意”，老庄均认为靠得是悟性，庄子曰：“可以言论者，物之粗也，可以意致者，物之精也，言之所不能论，意之所不能致者，不期精粗焉。”“意”是对道的一种体悟，是一种自由的状态，是“不可传”，不可言说的。故庄子认为“世之所贵道者书也。书不过语，语有所贵。语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也。而世所贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。”（《天道》）庄子在《外物》篇中得出了言意的结论：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；(社会学论文 )蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言，吾安得夫忘言之人而与之言哉？”成玄英疏：“意，妙理也，夫得鱼兔本因筌蹄，而筌蹄实异鱼兔，亦就玄理假于言说，言说实非玄理，鱼兔得而忘筌蹄，玄理明而忘言说。”庄子的言意之辨影响到了魏晋时期的王弼。王氏在庄子的基础上，更进一步的明确了言、象、意三者之间的关系。并对中国古代文论和创作上有很大的影响。
二、孔孟、老庄对文的理解
《说文·文部》：“文，错画也。”序云：“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。”早期的文指的是带有修饰性的一种“错画”的形式。在孔子那里，“文”是广义的概念，既指古代典籍制度也指六艺，古之遗文。孔子的“文”、“文学”、“文章”更多的是指学问，并非是今天的文学。同时孔子之文，依附于礼。一切的文都要以礼为核心，评判文的标准也是用礼来衡量的。孔子之文，并非单独的存在的，而是为政治所服务的。“吾不试，故艺。”即是说我不见用于世，故退而修诗书礼乐，以弘扬礼之准绳，而传礼的目的.乃是为当朝政治所服务的。而以礼为衡量的准绳，更具体地说就是在文学评判上追求一种中和之美。“文质彬彬，然后君子。”在对于文学的内容和形式上，孔子更多的是“辞达而矣已。”但也注重“质”的作用。“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。”即是说文为礼之表，质为礼之本。礼无文不行，无本不立。君子应文质相当，求中和之美。并且孔子的学生子贡继承了孔子的文质观点，认为“文犹质也，质犹文也。虎豹之鞹，犹犬羊之鞹。”孔安国注云：“虎豹与犬羊别，正以毛文异耳。今使文质同者，何以别虎豹、犬羊耶？虎豹之鞹喻文，犬羊之鞹喻质。”对于文的内容和形式孔子及其弟子认为文质皆为传礼所用，其轻重相等。正是基于对文的这些认识，故在今天看来是文学作品的《诗》，在孔子为代表的儒家学派眼里就更注重其政治功用，注重其是否符合礼，是否有中和之美。有之，则雅。无之，则逊。到了孟子那里，对孔子的文的概念有了一定的继承发展，对文的认识也更为明晰。对文的定义也更趋向于狭义之文。提倡以意逆志说。同时在写史方面，“其文则史”，创作上追求春秋笔法。在对于文学的形式和内容的看法上，孟子认为“尽信《书》，不如无《书》。”文之有美过实。
老庄的文较之孔孟之文，距离今之文学更近。对待文章更注重其内在规律。老子认为“五音令人耳聋”，要“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”才能达到“民利百倍”、“民复孝慈”、“盗贼无有”的目的。老子并非是否定文的作用，只不过否定人为的文，追求自然之文，文章本为遣怀，本为一种精神作用，故而应通乎自然。庄子的文学思想继承于老子。庄子崇尚“天地之美”，崇尚自然，崇尚“真”的境界。总体来说，不同于儒家文论的是，道家文论对后世更多的是一种精神上的影响。道家文论对文的探究更为深入，也更注重文的内在的审美性和规律性。
三、孔孟、老庄的文学理论对其文学评论及创作的反应
孔孟、老庄文论立足于自身的哲学思想上，并对当时及其后世的文学创作和文学评论都产生了影响。孔孟立足于文学外部的批评模式，着重的表现在对《诗经》的评价上。孔子这些对于《诗》的观点，是立足于雅正的态度上，认为《诗》是政治的需要，是为国君所服务的，并且通过《诗》可以看出政治之盛衰和礼之要义。同时，孔子自身在《诗》的评价和看法上也是基于这些观点。如《论语·八佾》中记载子夏问曰：“巧目倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也。始可与言《诗》久矣。”子夏所引为《诗经·卫风·硕人》，子夏加以引申，和礼联系起来，断章取义，以为己用。到了孟子那里，在孔子的基础上提出了“说诗者，不以文害辞，不以辞害意。以意逆志，是为得之。”“尽信《书》，则不如无《书》。”就是说诗者，当本诗的本意，不可以以文害辞，以辞害志。故孟子评诗较之孔子，更多注重探索诗的本意。《孟子·告子章句下》记载的公孙丑向孟子请教《小弁》、《凯风》的意义就是孟子此种思想的实践。在创作上，孔子追求“辞达而已矣”、“述而不作”的境界。而孟子更重作者自身的品质和气对于文章的影响。孟子自身的文章也是充满着浩然之气，且长于论辩。赵歧《孟子题辞》云：“孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。”
老庄在对文艺的批评和文学创作上，追求自然天成的境界。庄子的创作在表达方式上多用寓言来表述自己的哲学观点。鲁迅先生在《汉文学史纲要》里提到庄子“著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实。”庄子自己在《庄子·寓言》篇中也说其文章“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”故《庄子》一书多寓言，很少有论述性的文字，庄子更多的是希望读者通过寓言故事去感悟和体会文字背后所蕴藏的哲学含义，正是“得意忘言”的体现。寓言的特点是“意在于此，而寄言于彼。”正因为如此，才需要读者拨开枝叶，运用联想，去细细品味。在创作上，庄子和孟子也一样，也喜欢运用比喻等修辞手法，虽然庄子本人更为推崇“天籁之音”式的创作，但因为大量寓言的存在，庄子的论辩较之孟子更多了文学色彩，庄子的文章不像孟子的文章充满着至大至刚的浩然之气，也不像老子的文章玄而又玄。庄子的文章把自己的思想蕴藏在“谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞”（《天下》）之中，让读者去体会其中的不尽之意。
参考文献：
[1][清]刘宝楠。论语正义[M].北京：中华书局，1957.
[2][清]焦循。孟子正义[M].北京：中华书局，1987.
[3][清]郭庆藩。庄子集释[M].北京：中华书局，1961.
[4]朱谦之。老子校释[M].北京：中华书局，1963.
[5]卢永璘，张少康。先秦两汉文论选[M].北京：人民文学出版社，.
篇3：浅谈孔孟之德治
浅谈孔孟之德治
摘 要：儒家思想在中国历史上占有极其重要的地位。但处于“礼崩乐坏”的时代，孔子迫切希望以德治国使失序的社会恢复秩序，并不符合历史发展；孟子在孔子以德为政的基础上作了一定的延伸，提倡以仁施政，更加不合时宜。
关键词：孔子 孟子 以德治国 仁政
春秋战国时期是一个大变革时期，是早期部民社会到封建专制社会过渡的阶段。社会生产力的迅速发展，礼崩乐坏所引起的社会结构与秩序的变动，周天子及其诸侯政治权威的动摇与衰落，学在官府的局面被打破，以及随之而来的学术下移、典籍文化走向民间等社会方方面面的变化，又引起了人们思想观念的改变，这些变化是春秋时期思想文化转型得以实现的历史条件。而孔子的复古，具有一定的现实目的，就是要运用“仁”与“礼”来改变春秋时期礼崩乐坏的局面，从而使之有序化。但是要想改变这种局面，就需要统治阶级的辅助，只有上行下效，才能得到有效解决。孟子也同样面临着巨大的挑战，下面从孔孟二者在政治思想方面的认识来分析。
一、孔子的为政思想
孔子对于为政的思想主要从两个方面展开。
以“仁”为本。在孔子的思想体系中，仁是核心。仁者，即爱人。胡适在《中国哲学史大纲》[1]中说：“仁就是理想的仁道，尽人道即是仁。”孔子对仁的解释有“修己以安人”（《论语・宪问》），“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）。孔子的仁包含着很多东西，在与弟子的谈话中就提到不少对于“仁”的界定。如“巧言令色，鲜矣仁”（《学而》）；“己所不欲，勿施于人”（《颜渊》）；“居处恭，执事敬，与人忠”“刚、毅、木、讷，近仁”（《子路》）。从《论语》[2]一书中孔子对仁的界定，可以看出孔子更多的是把仁归结为一种内在世界的修为，他阐释得更多的是一种对自我修养的提升，然后再推己及人，达到全社会的一种和谐的仁的统一。也就是说，孔子所谓仁的基础是己，要想实现社会的仁，必须要有一个己的推广，进而赋予仁一种无形的规范，恰恰这种规范又确立了井然有序的秩序。生在大动荡无秩序的春秋时期，恢复周礼的历史责任感始终贯穿孔子一生。这增强了他追求心中理想化世界的迫切心情，也是其一生孜孜追求的终极目标。
孔子的为政思想在有仁的前提之下，还要有“礼”的约束。《释名》曰：“礼，体也。言得事之体也。”礼在古代是社会的'典章制度和道德规范，是维护上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是统治阶级一切行为的规范和准则。在孔子之前已经有夏礼、殷礼，到周礼时制度规范和典章制度已比较完备。孔子所推崇的就是周礼，“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语・八侑》）。在孔子思想体系中，“人而不仁，如礼何？”（《论语・八侑》）可知礼与仁是不可分割的。值得注意的是孔子把礼分为两个部分，即朝廷之礼和民众之礼。
在《论语》中朝廷之礼提到一些：
（1）孔子谓季氏，“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？”（《论语・八侑》）
（2）季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼！曾谓泰山不如林放乎？”（《论语・八侑》）
（3）子曰：“E自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（《论语・八侑》）
（4）子入太朝，每事问。或曰：“孰谓邹人之子知礼乎？入太朝，每事问。”子闻之，曰：“是礼也。”（《论语・八侑》）
（5）“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”（《论语・八侑》）
（6）“事君尽礼” （《论语・八侑》）
（7）“君使臣以礼，臣事君以忠” （《论语・八侑》）
（8）子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（《论语・八侑》）
（9）朝，与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，如也；君在，qe如也，与与如也。（《论语・乡党》）
（10）疾，君视之，东首，加朝服，拖绅。（《论语・乡党》）
以上十条都在讲朝廷之礼。而这朝廷之礼又可细分为规范性和等级性。规范性就是指国君、官员等所做的事情是不是符合常规的礼仪制度、典章制度。上例（1），按古代的规定，八佾是天子用的，诸侯用六佾，大夫用四佾，而四佾才是季氏用的，所以季氏违背了这种制度秩序性。还有（2）（3）（5），分别讲季氏祭祀泰山、帝礼、管仲的僭越，这些都不符合规范性。从这几点可以透露出孔子是以周朝的礼仪制度来作为范式的。等级性指君臣民之间是有等级差别的，“君君臣臣父父子子”。如（4）（6）（7）（8）（9）（10）中，讲了君臣所用的礼节，如与君、上大夫、下大夫相交流时所呈现的不同面貌。更为重要的是从中可以得出孔子是尊君的。
民众之礼体现在：
（1）齐，必有明衣，布。齐必变食，居必边坐。（《论语・乡党》）
（2）食不厌精，脍不厌细。（《论语・乡党》）
（3）食不言，寝不语。（《论语・乡党》）
（4）席不正，不坐。（《论语・乡党》）
（5）乡人饮酒，杖者出，斯出矣。（《论语・乡党》）
（6）问人于他邦，再拜而送之。（《论语・乡党》）
（7）朋友死，无所归，曰：“于我殡。”（《论语・乡党》）
（8）寝不尸，居不客。（《论语・乡党》）
（9）见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。（《论语・乡党》）
（10）升车，必正立，执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。（《论语・乡党》）
以上可以看出孔子的民众之礼涉及生活中的衣食住行，对生活中的一些行为规范谈得较为详细。民众之礼从范围讲可称之为社会伦理，可视为外在交往的基本伦理要求，也是衡量道德品质高尚与否的一把标尺。从深层次讲，孔子的民众之礼，更多展示的是一种教化功能，用潜移默化的方式使礼的思想深入人心，这样社会秩序才能更加有秩序，远比那些法律条款有效得多。 二、孟子仁政思想
孟子在孔子为政思想的基础上对为政进行了一些深入的表述，同时又作出了一些延伸：
（1）不违农时，谷不可胜食也；数罟不入闯兀鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。[3]（《梁惠王上》）
（2）老而无妻曰鳏，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无父曰孤。此四者，天下之穷民而无告者。文王发政施仁，必先斯四者。（《梁惠王下》）
（3）君行仁政，斯民亲其上，死其长矣。（《梁惠王下》）
（4）尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，饥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。（《公孙丑上》）
（5）孟子曰：“民事不可缓也。民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。是故贤君必恭俭礼下，取于民有制。（《滕文公上》）
（6）三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。国之所以废兴存亡者亦然。天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。今恶死亡而乐不仁，是犹恶醉而强酒。（《离娄上》）
（7）孟子曰：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬――行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。（《离娄下》）
（8）得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施，尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。（《离娄上》）
（9）孟子曰：“君仁，莫不仁；君义，莫不义。”（《离娄下》）
从以上9条可以看出孟子对孔子的理论主张进行了传承和扩展，主要表现在以下几个方面：
延续孔子为政以仁的思想，用道德修养来教化民众，以达到社会高度统一的一种仁的和谐。《论语》中出现仁有109次，在与学生问仁的对话中，孔子就回答说“爱人”“克己复礼为仁”“己所不欲，勿施于人”（《论语・颜渊》）；“修己以安人”（《论语・宪问》）；“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语・雍也》）；“居处恭，执事敬，与人忠”（《论语・子路》）；“恭、宽、信、敏、惠”（《论语・阳货》）等等。从孔子与弟子的对话中，可以很明确地看出孔子对仁的理解是一种内在世界的修为，孟子在百家争鸣的形势下，竭力维护孔子学说，“修其孝悌忠信，事其父兄”（《梁惠王上》）；“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（《公孙丑上》）；“亲丧，固所自尽也”（《滕文公上》）；“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁”（《滕文公上》）；“欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道”“恭者不侮人”“仁之实，事亲是也”（《离娄上》）；“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之”（《离娄下》）；“仁，人心也；义，人路也。”（《告子上》）等等。可以说孟子很好地继承了孔子对仁的本质的阐释，认为仁是发自内心的一种主体性意识，让内心自我修养的完善来迎合社会规范的秩序。
孟子对以仁施政较孔子则阐释得更为详细。如在第二条中，通过周文王对社会穷苦无靠的人施仁，说明统治阶级要想实现国富民强，必须关爱人民，只有人民安定了，国家才能安定。“民为贵，社稷次之，君为轻”，这说明孟子承认国家存在的关键因素就是确保人民的利益。进一步说明孟子并没有把国君放在一个高位，与孔子所提倡的“君君、臣臣、父父、子子”的秩序规范性是有所不同的。“尧舜之道，不以仁政不能平治天下。”主张以仁政治国，而孔子对为政并没有提出明确的措施，只是要求君主有仁，然后把仁推广至自己的人民。蔡元培在《中国伦理学史》中提到：“所谓的仁乃是统摄诸德完成人格之名。”[4]孔子对为政的思想如忠、信、义等观念，归根结底是建立在仁和礼的基础上提出的，把德行作为为政之本来惠民天下，然而孔子对为政并没有作出详细而明确的表述，只是在德与礼的基础上为社会提供了一种理想性的秩序，而这种理想性的秩序放在真实的社会面前又显得不合时宜，缺乏实际操作性。“因为经过了春秋战国时代的社会剧变与思想剧变，必须在‘礼’的背后为其寻找更深刻的人性依据和历史依据。”[5]时代在不断发展，孔子一味的复古周朝，不能说孔子所持思想已经过时，只能说孔子思想不符合其所处的时代。而孟子则明确地提出了一些措施。首先如第一条和第五条，在政治上提倡“以民为本”“制民以恒产”，让下层民众得到切实的实惠，社会才能稳定。但孟子对当时以短兵相接的战乱时期没有看清楚，所持思想缺乏一个根实的基础。而这个基础就是和平统一，没有战乱。
孟子在推行“仁政”的基础上又提高了“义”的比重。《孟子》一书中“义”字共出现108次，而《论语》中“义”出现24次，可见孟子把义看的很重，已经把义与仁放在同等重要的地位。孟子认为推行仁义，制定有利于社会发展的政策才是大国之道，同时把“义”作为一项很重要的理论主张来规范仁政。“孟子虽仁义并称，或仁义礼智并列，但仁仍是居于统摄的地位；没有仁作基底，没有仁居于统摄的地位，实际便很难推广出去。而当仁体呈露时，它自然会居于统摄的地位。由仁体再向下落实，才是仁义礼智。”[6]在《告子上》中说：“仁，人心也；义，人路也。”孟子用义来衡量社会规范，认为“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰”。《告子上》中提到“生亦我所欲也，义亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也”，孟子把义已经看作是一种理想的品格，是君子所矢志不渝遵循的一种道德规范。更把义作为维护制度规范的手段，用来保证生产生活的民主与平等，如（1）（4）。只有社会的各个阶层、职位分工明确、义在心中，国家各项职能才能有序进行。
儒家的修身思想可以在“礼崩乐坏”的春秋动荡时期注入一注强心剂，从而有可能使社会变得和谐、稳定。赖蕴慧在其《中国哲学导论》中提到：“儒家的修身观具有重要的当代意义。这是因为它强调道德品性是政治的基础。这一点很要紧，因为它要求政府对其治理负责。相对于不能保证君主必定有才或有德的世袭制，这是一个积极的转变。”[7]
孔子所提倡仁之思想以及孟子在此基础上提出的仁政思想，都有一个共性特点，那就是以仁为基础。可以说是开创了后代统治者所提出的“以人为本”的先河，在中国文学史上占有独特地位。二者的政治思想，尽管在当时有很多不可行的地方，但对当时的统治阶级可谓提出了一种治理国家的方案，一种可为之一试的可能性。对统治阶级的维护和社会规范的秩序性做出了很大贡献。
注释：
[1]胡适撰，耿云志等导读：《中国哲学史大纲》，上海古籍出版社，版。
[2]刘宝楠著，高流水校：《论语正义》，北京：中华书局，1990年版。
[3]焦循著，沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年版。
[4]蔡元培：《中国伦理学史》，上海书店，1984年版，第14页。
[5]葛兆光：《中国思想史》，上海：复旦大学出版社，版，第159页。
[6]李维武：《徐复观文集・第三卷・中国人性论史・先秦篇》，武汉：湖北人民出版社，版，第169页。
[7]赖蕴慧：《中国哲学导论》，北京：世界图书出版公司，版，第36页。
（郭强 开封 河南大学文学院 475001）
篇4：试析海德格尔之道路与老庄之道
试析海德格尔之道路与老庄之道
海德格尔就西方传统思维模式走出困境做出思的努力,其意指诗意运思的道路即老子之道.然而,笔者认为,在最本原的层面,老子之道实相通于海氏存在论,而其诗意运思之道路,在某种意义上与老庄达于道境界的体悟之途有可探讨之处.
作 者：张艳艳 杨文义 ZHANG Yan-yan YANG Wen-yi 作者单位：张艳艳,ZHANG Yan-yan(广西师范大学,广西,桂林,541001)杨文义,YANG Wen-yi(雁北师范学院,山西,大同,037000)
刊 名：雁北师范学院学报 英文刊名：JOURNAL OF YANBEI NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)： 18(1) 分类号：B089.2 关键词：道 道路 存在 诗意运思 心斋 坐忘篇5：简论李商隐诗歌之美
简论李商隐诗歌之美
诗人政治与人生的坎坷，情感的郁积和灵魂的无以聊赖，形成了李商隐悲叹感慨的心态。
李商隐的诗不受人、事、景、物之限，而是处处浸染着无端的悲思慨绪，隐含着一颗寥落、幽怨、缠绵悱恻而又似有某种追求的心理。他的诗于朦胧中透出一丝光亮，感情的影子徘徊在诗行之中如烟似云，扑朔迷离，显露出他政治和人生追求上的失意和执意的矛盾心理。
(一)坎坷的人生经历
十岁那年，李商隐之父卒于幕府，孤儿寡母“四海无可归之地，九族无可倚之亲”，虽在故乡，却如同外来的逃荒者。家世的孤苦不幸，病弱的身体，形成了李商隐易于感伤的性格，同时也促使他谋求通过科举来振兴家道。文宗大和三年(829)，李商隐得到令狐楚的赏识，不仅被聘入幕府，又帮他在开成二年(837)中进士。同年底，令狐楚病逝。李商隐于次年春入径原节度使王茂元幕。王茂元爱商隐之才，将最小的女儿嫁给他。当时朋党斗争激烈，党人的意见，孤介的个性，使得李商隐一直沉沦下僚，30年中有辗转于各处幕府，远离家室漂泊异地，不由自主陷入到朋党倾轧的漩涡之中，政治上受歧视，人格也受到诬毁，这巨大的精神压抑和心灵创伤使李商隐获得了刻骨铭心的悲剧体验，积郁了浓浓的一腔悲愤，也为其诗歌悲美意境的形成奠定了基础。
早年的学道经历是李商隐诗歌呈现悲美意境的另一原因。唐自高祖起就尊崇道家。晚唐时期，学道崇道已成社会风气。李商隐正出生和成长在那个崇道的年代，无可避免的受到当时风气影响。在玉阳山学道时，他对道家经典《道藏》下过苦功，他还学会了道教中“秘诀隐文”的表达方法。在学道过程中，有一个人对李商隐诗作甚至是爱情观产生了深远的影响，这就是李商隐一生爱着的女冠宋华阳。但道门中宗派林立，教规森严，所以，李商隐和女冠宋华阳的恋爱自然又变成不合法的。这是李商隐诗歌呈现悲美意境的根本原因。
时世、家世、身世多方面原因促成了李商隐易于感伤的内向型性格与心态。禀赋的才情、悲剧性和内向型的性格，使他心灵善感，而且感情异常丰富细腻。国事家事，春去秋来，人情世态，在他的诗歌中表现得十分突出。种种不幸加深着他内心的沉痛，崇高美的事物在不断变化中的消沉、幻灭，引起了他的关切、彷徨和探索，这无疑成为他的艺术创造中悲美意境的特点。
(二)诗中的悲美
李商隐以其特有的才情，创构出许多美丽空灵的悲情诗歌，其中有取材自神话传说、佛道故事的，也有现实和日常生活的。这些诗，意境迷离，诗势缥缈，诗语艳丽，诗旨沉博，在晚唐诗坛独树一帜。
1.朦胧诗歌中的悲美
李商隐的笔下往往是美的悲剧，充满了浓重的失落、怅惘与悲哀。透过悲美的意境，我们能看到诗人的理想，看到一颗寂寞追求的脆弱的心。朦胧的美学特征，使人读来如雾中观花，云中望山，留下了十分广阔的想象天地，令人陶醉。
如《锦瑟》：“锦瑟无端五十弦，一弦一柱思华年;庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃，沧海月明珠有泪，蓝田日暖玉生烟;此情可待成追忆，只是当时已惘然。”从意义结构看，诗人对瑟存在的理由发出疑问，继而对人生目的`质疑，接着又探究了梦境与现实的相对性，蝴蝶与杜鹃就是这样的典型例。随后，又表现出人生悲剧的情景，而这种情景是通过流泪的珍珠和锁于烟雾中的不可得到的玉体现出来的。最后，道出自己的惆怅感。诗中用语的锤炼很值得注意。“锦”这个词，不仅具有视觉上的感染力，还代表着富丽堂皇。“锦瑟”意味着幸福，意味着人的青春年华。“瑟”、“蝴蝶”、“杜鹃”“珍珠”、“玉”是诗中的关键词，“瑟”是这首诗的主要象征物，即可代表婚姻，也可代表人生。蝴蝶象征人生的转瞬即逝、扑朔迷离。杜鹃象征着悲剧性的婚外恋爱。珍珠或者代表分离的情人，或者不被赏识的才华，或者两者兼而有之。玉，很可能象征着追求不到的物或理想，这一切都在朦胧美中体现了一种悲美的意境，通篇体现出作者的伤感之情。
2.含蓄诗中的悲美
李商隐的诗幽美含蓄，他致力于情思意绪的体验、把握与再现，用以状其情绪的多是一些精美之物。诗歌表现采取的是幽微隐约、迂回曲折的方式，不仅无题诗的情感是多层次的、含蓄的，而其他一些诗也常在悲美意境中表现得幽深含蓄窈渺。
如《春雨》：“怅卧新春白袷衣，白门寥落意多违。红楼隔雨相望冷，珠箔飘灯独自归。远路应悲春畹晚，残宵犹得梦依稀。玉咸札何由达?万里云罗一雁飞。”诗歌中为所爱者远去而“怅卧”、“寥落”、“意多违”的心境是一层情思;进入寻访不遇，雨中独归情景之中是又一层情思。设想对方远路上的悲凄，是一层情思;回到梦醒后的环境中来，感慨梦境依稀，是又一层情思。雨丝、灯影、珠箔等意像，美丽而细薄迷蒙，加上情绪的暗淡迷惘，诗境遂显得凄美幽约，处处在含蓄美中体现出悲美意境。
诗人对自然景物的感受不是纯客观的，而是通过世界观的折光来感受和反映客观事物。正因为每个诗人都有各自的主观因素，所以他们在反映客观的自然景物中便显示不同的创作个性，创造出不同的意境。而李商隐的悲剧命运，便使得其诗中充满了悲情伤感，创造出了悲美意境。然而，李诗的感伤不是一般意义上的伤春悲秋，而是生发出一种人生感慨，其中既包含了对美好事物衰减的深深惋惜，也包含了诗人对生命、光阴的无限珍惜和依恋，蕴含诗人对时代、社会、人生的思考。
李商隐出生寒素之家，挣扎在沦贱艰虞的处境中，在大半生的幕僚生涯中，一方面饱受孤寂、飘零之苦，一方备受受感情的煎熬，中年又遭受丧妻之痛。这种漂零落泊，情无所依的孤寂生活，使他积郁的悲愤之中更添一份悲情哀怨。情感世界深处的冷寂是诗人悲美意境形成的重要原因。情感因素往往是心态的核心因素，而诗人情感郁积得既深又广，这也就必然导致李商隐悲美创作的情感内聚力不断增强，进而对他诗歌的悲美意境产生持续不断的作用力。
篇6：简论刑事申诉之现状
简论刑事申诉之现状
论文摘要刑事申诉是《刑事诉讼法》赋予刑事诉讼当事人的一种诉讼权利，它也是刑事诉讼当事人的最后救济手段。我国的刑事申诉制度在纠正冤、假、错案和维护当事人合法权益方面发挥了巨大的作用。近年来，越来越多的当事人走刑事申诉途径，但随着法治建设的进步和现代司法理念的确立，现行刑事申诉制度的不足也逐渐突显。本文以笔者所在检察院为例谈谈刑事申诉的现状，针对案件申诉率高等问题分析其原因，并在此基础上提出降低申诉率的应对措施。
论文关键词刑事 申诉 当事人
从至今，笔者所在的基层人民检察院共受理刑事申诉案件9件14人，不立案书面审查的4件6人，立案复查5件8人，其中，204件6人，1件2人，1件1人，至今3件5人，总体呈现上升趋势，值得关注。
一、刑事申诉案件基本特点
1.从申诉类型看，不服人民法院生效刑事判决裁定较集中。从至今，该院受理的9件刑事申诉案件中，就有8件不服人民法院生效刑事判决裁定，占受理案件总数的88.9%。
2.从申诉主体看，以原案的被告人、被害人及其近亲属为主。根据最高检察院关于《人民检察院复查刑事申诉案件规定》，向检察机关提起刑事申诉的主体可以是当事人及其法定代表人、近亲属、代理律师等多种主体。但四年来，该地区受理刑事申诉案件的主体以被告人、被害人及其近亲属为主，其中原案被告人提出申诉的2件，被害人提出申诉的2件，被害人近亲属提出申诉的5件，这三类人均是与审判结果具有直接利害关系的人，判决结果影响着其的直接利益。相对来说，具有专业法律知识的代理人申诉极少，这也在一定程度上造成滥申诉以及申诉难等一系列问题。
3.从案情看，造成人身伤亡严重后果较为突显。造成人身损害的申诉案件占全部申诉案件的88.9%，其中，因交通肇事致人重伤或死亡的3件，因故意伤害致人轻伤或死亡的3件，非法拘禁限制人身自由的1件，奸的1件。由此可见，对于居民人身健康和生命权的重视随着社会文明程度的提高和法治的进步而不断提高。
4.从申诉结果看，复查存在一定问题的案件比例不高。经过对申诉案件的事实认定、定罪量刑、程序合法性等问题进行复查或初步审查，申诉理由不成立，驳回申诉的6件;不符合抗诉条件，不予抗诉1件;移交本院公诉科，建议抗诉或补充起诉的2件，占立案数的22.2%。针对复查存在问题比例不高，在一定程度上反映出我国司法水平以及司法从业人员的素质在不断地提高，但也从一个侧面反映出由于申诉主体过于宽泛，申诉主体普遍法律专业基础知识水平不高等一系列有待解决的问题。
二、刑事申诉案件增多的原因分析
1.当事人及其近亲属的法律意识增强。随着我国普法宣传力度的加大，法治理念深入人心，特别是检察机关的法律宣传周的深入开展，以及新闻媒体对“冤假错案”的频频报道，国家赔偿法的颁布和实施，使得广大人民群众意识到法律不仅是打击犯罪的工具，也是保护自身合法权益的武器。
2.当事人及其近亲属对有关法律规定的理解有失偏颇。例如，被告人石某无证驾驶，忽视路面安全，撞倒张某的父亲后逃逸，造成张某父亲死亡的重大交通事故。法院在法定刑内判处石某有期徒刑三年六个月。张某受传统“杀人偿命”思想的影响，认为有期徒刑三年六个月怎能与一条人命对等，法院量刑畸轻，因此提出申诉。由于申诉要求主体宽泛，申诉理由简单，固然，在很大程度上是给了更多的人有更多申诉的机会，但是其存在问题确是不容忽视的，不仅造成申诉人的合法权利得不到有效保障，而且导致司法资源大量浪费、司法权威受到损害。
3.刑事申诉无理由、时间和次数的限制，成本低。诉讼要计算诉讼成本，在我国现阶段，几乎绝大部分的案件均集中在基层人民法院，导致基层人民法院案件繁多，基层法官工作量大，在如此高强度的工作状态下，将不可避免的有所疏漏。此时上诉审法院便成为最佳的纠错机构，但是由于诉讼经济原理，我国实行二审终审制，即一件案件经过两级人民法院的审理，二审法院做出的判决即为终审判决。现实中，我国仍然存在着司法从业人员素质不高，司法权威性不强等现实因素，因此我国现行法律给予了当事人以及其他认为案件判决存在问题的人员一个可以提出质疑的机会，实行了申诉制度。因此现行法律对申诉理由、申诉时间及申诉次数都未作适当的限制，也不收取任何费用，对于申诉人来说无疑是成本低的救济途径，因此大多数申诉人都抱着试一试的心态，寄望通过申诉获得法律的帮助。
4.监督工作机制繁琐。启动再审程序繁琐，须经过控申部门复查、公诉部门审查、检察委员会讨论等环节，往往会出现部门意见不一致，制约了监督职能的行使。程序的复杂以及过于繁琐不仅会限制公民实体权力的行使，也会使得行政部门互相推诿，尸位素餐，行政工作效率不高更有甚者，可能会出现钱权交易，污染腐蚀我国公务员队伍，妨碍社会主义精神文明和法治文明的共同进步与发展。
5.全社会总体量刑偏轻，必然引发被害人一方不满。现阶段，法院从社会和谐稳定角度出发，在量刑上普遍对被告人从轻量刑，加强教育感化，我国刑法也确定了教育、感化、挽救为主，惩罚为辅的基本处罚原则，但是，这在一定程度上与刑法最初确立的“同态复仇”原则有了很大的改编于提高。在现实生活中，由于我国公民普遍法律水平不高，对法律的理解与领悟不强，再加上司法权威性不足，使得被告人与受害人这一利益的矛盾体时有冲突，对被告人量刑偏轻，自然会引起受害人的不满，从而提出申诉。
三、对策与建议
第一，完善刑事申诉的工作机制。随着我国民主法制进程的推进，在依法治国的框架下，人民群众对检察机关的法律监督工作提出更高要求和期待。因此，检察机关要在完善刑事申诉的工作机制，提高法律监督质量和水平上下功夫。检察机关开展刑事申诉工作时，要坚持实事求是，有错必纠原则，对原案认定的事实、采信的'证据、适用的法律、程序的合法性等进行全面审查，确保案件的决定权与申诉复查权分离，严格遵循法定程序，加强办案程序的公开，增强案件的透明度和公信力，有利于避免申诉人反复申诉，久诉不息，切实维护社会稳定。
篇7：老庄之道与言意之辨
老庄之道与言意之辨
老庄之道主要指宇宙本体及其永恒存在的规律,而意是人们对宇宙本体及其运行规律的认识,言又是意的表现形式.由于道本身的.复杂性、精微性和玄妙性、无限性,人们不可能完全认识它,更不可能用语言完美地表现它.因此,言不尽意是绝对的,言能尽意是相对的.老庄明知道不可言却又连篇累牍言道的行为并不矛盾,他们在宇宙的伟力前感到了自身的渺小,因而在无法完美描绘彼岸世界之道的大前提下,勉为其难地对此岸世界之道进行了详尽描述,文章认为这是领会老庄之心的关键所在.
作 者：罗维明 LUO Wei-ming 作者单位：广州大学,人文学院,广东,广州,510405 刊 名：广州大学学报（社会科学版） 英文刊名：JOURNAL OF GUANGZHOU UNIVERSTY(SOCIAL SCIENCE EDITION) 年，卷(期)：2003 2(3) 分类号：B223 关键词：道 言意 此岸 彼岸 无限
