易经《太极图》渊源研究之我见

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篇1：易经《太极图》渊源研究之我见

易经《太极图》渊源研究之我见

周敦颐《太极图》渊源问题，历来争讼不已。此图是否出于道家，成为争论的焦点。

周氏《太极图》乃本汉《易》象数说而出，是“母包子” 一分为二的模式，而《太极先天之图》则是本邵雍《先天图》“一生二，二生三，三生万物” 的模式,出于元代的一幅改造《周氏太极图》之图。从而否定了周敦颐《太极图》出于 道家的说法。

一.《太极图》研究的历程及瓶颈问题

周敦颐《太极图》先见于朱震的《汉上易传卦图》。图说：“右太极图，周敦实茂 叔传二程先生。”其后由于朱熹对周敦颐儒学的大力推崇，《太极图》在宋代理学中占 有极其重要的地位，因而此图也就成为历代学者研究的重点，而其渊源问题也成了争论 的焦点。民国之后，诸国学大家，如吕思勉、陈钟凡、冯友兰、侯外庐等于中国哲学史 或宋明理学史等著作中，均本清初毛奇龄、黄宗炎等人的考证结果，言周氏《太极图》 渊源于道家修炼图。解放以来，亦有多数学者仍持此种观点。至八十年代，如张立文、束景南等学者仍撰文谈周氏《太极图》是“沿袭”《道藏》所载之《太极先天之图》。 束景南则进一步说周氏《太极图》是《太极先天之图》与《无极图》的合一，“他也仿 道图作了正反顺逆的解说，因此他的图也可正反顺逆看”。(1)

时至八十年代末，王卡方于任继愈主编的《道藏提要》中就《上方大洞真元妙经图》 (其中包括《太极先天之图》)指出：

此图原不著撰人与年代。其中图象哲理，汲取邵雍、周敦颐之《易》学。 第二页引山谷(黄庭坚)解《老子》之语。第三页曰：“昔者真君在武当山进 道凡四十有二年，方升紫霄，位列仙圣，非乎龟蛇。”此所谓真君当指玄武神， 宋大中祥符间(1008—10)诏封真武灵应真君。从此知此书盖出北宋后。

时至九十年代初，李申著《周易之河说解》与《话说太极图》二书，对周氏《太极图》 的渊源进了详尽的考证。以“欲世民”字样不避唐太宗之名讳、北宋中期以后方大讲五运六 气及万物皆有太极、陈抟没有在华山石壁上刻过《无极图》等证据，明确指出：

这个所谓唐明皇的序言也是伪造的，《经品》也不出于唐代。

那个《太极先天之图》肯定出于周敦颐的《太极图》之后。

如此，李申的考证就比王卡又前进了一步。特别是他所列举的“在对道教文献的考察中， 我们完全没有发现周敦颐将《无极图》改为《太极图》的痕迹，却发现了不少将周敦颐的 《太极图》改为道教修炼图的证据”的大量衍图，得出令人信服的结论：不是周敦颐沿袭 了道家的修炼图而作《太极图》，而是道家将周敦颐的《太极图》改成了各式各样的修炼图。 其后，青年学者任俊华亦撰文阐明“《太极先天之图》根本不是周敦颐之前的作品”的观点。 韩国留学生刘承相在陈谷嘉教授的指导下，写出颇有价值的《濂溪太极图说探源考辨》学位论文， 引用大量历史资料，在李申的基础上详尽而全面地对周氏《太极图》的渊源进行了考辨。于是， 陈来教授于《宋明理学》一书中引用了李申的考证结果，余敦康先生则于《内圣外王的贯通》 一书中说：“即令我们通过新的考据推翻了清儒所列举的证据，证明了《太极图说》乃周敦颐 所自作，也用不着像古人那样作出贬低或者推崇的结论，更不必以此来否认理学本身即是三教 合流思潮的产物这个宏观的历史事实。”似乎《太极图》的渊源考证，到此已经画上了句号。 然而，此后的数年间又有容肇祖、束景南、张其成等学者，仍撰文坚持周氏《太极图》 是沿袭道家修炼图的观点。(2)其中，特别以青年学者林忠军的文章为突出。他于《象数 易学发展史》(第二卷)和《周敦颐太极图易学发微》(3)著述中，就王卡、李申等人所 列举的避讳、“子明”、“希夷”、“山谷”、“冲和”等证据进行了新的考辨。结论是：

以唐人避讳“世民”来否定唐明皇所制的序的真实性，过于草率。

《妙经图》说解之文出于宋人之手，而图却是原来就有的。

就其图式而言，周氏的确是抄袭了道家的修炼图。

一幅《太极图》的渊源考辨，何以竟要如此地反反复复?难道真的要成为了一个瓶颈问 题，公说公有理，婆说婆有理，不能得出明确的结论吗?如今令人信服的证据似乎已挖掘殆 尽，那么还要从哪一方面来考辨，突破这一瓶颈呢?

二. 分析《太极图》内涵,辩证其渊源问题

周氏《太极图》及文字部分的《太极图易说》，是以图说《易》，是为着形象地表达 《系辞》“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业” 这一段本义而作的，这已为大多学者所认同。元代王申子的《大易缉说》和明代鲍宁为 《天原发微》所作“各类图”中，均以“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”、“生大业”等字样直接标于 周子《太极图》五层图式上，并谓“《易大传》曰：‘易有 太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。’此言先天易也 ，此图实尽之，故曰大哉易也”、“周子太极图与易系辞表里相合”。即使今人林忠军亦 于文章中专立“《太极图》易学释义”一节，说：

从易学角度言之，是对《易传》思想的阐发。……周氏《太极图》 最上层圆圈，所表达的是“易有太极”的思想。第二层黑白三轮图所表 达的是“是生两仪”的思想。《太极图说》明言“分阴分阳，两仪立焉”。 第三层五行图，所表达的是“两仪生四象”的思想。《太极图说》云： “阳变阴合，而生水火木金土，五行顺布，四时行焉。”这里的“四时” 即四象。第四层图和第五层图所表达的是“四象生八卦”的思想 。

人所共知，北宋的《易》象数学是上接了汉代的《易》象数学。刘牧、邵雍、张载和 周敦颐的“太极”观，皆是本汉儒之说而来。如郑玄所注《易纬乾凿度》，就是一部解释 《易经》的书。其中有“孔子曰易始于太极”(郑注：“气象未分之时，天地之所始也。”)、“太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生 八卦”、“有形生于无形”(郑注：“天地本无形，而得有形，则有形生于无形矣。”)“有 太易，有太初，有太始，有太素也。太易者，未见气也，太初者，气之始也，太始者，形之始 也，太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦”、“一者形变之始，清轻者上为天，浊 重者下为地”诸说。而刘牧有“太极者，一气也。天地未分之前，元气混而为一”(4)之说、邵雍有“太极一也，不动生二”、“一气分而阴阳判”(5)等说，张载有“太虚无形，气之本 体”(6)之说以及周敦颐“自无极而为太极”(或“无极而生太极”、“无极而太极”)之 说，皆可自汉代《易纬》书中找寻到其立说的源头。如此刘牧、邵雍和周敦颐等人以一○图象 表示太极一气之实有，就是北宋《易》图书学承接汉《易》象数学的必然结果。由此看来，周 敦颐以一○图象作《太极图》亦不是什么难事，大可不必“沿袭”别人之图。

我们分析周氏《太极图》的内涵，当将此图“会五于一”看。明代钱一本于《像抄》中 言：“北溪陈氏谓分而为五非有欠，合而为一非有余，得意于五而会归于一，由周子进孔子， 因孔子及周子，神明默成，俱存乎人矣。……学者须是会五于一，始为得之。”此言极是。 周氏《太极图》，虽画作五重○图式，然有如一枚鸡蛋一样，外观为一○，透视看一○ 里有蛋清，进一步透视看一○之内又有蛋黄。实则一○之图已尽之。邵雍曰：“万物各有太 极、两仪、四象、八卦之次，亦有古今之象。”(7)实则一○太极之内既有两仪、四象、八 卦、六十四卦(万物)，并非第一○为太极一气，第二○为阴阳两仪……。如此画者，只是 为了以图佐说而已。我们以“会五于一”的观点来分析朱震所列周氏《太极图》，就会从内 涵方面明了许多问题。

第一层图式

无论《太极图易说》的首句是“自无极而为太极”，还是“无极而生太极”、“无极而 太极”，从周敦颐认为“太极”是一气的实有观点来看，浑沦一气的太极只能是源生于无极， 即是汉儒“太极元气”与“有生于无”观点的具体表现。《汉书·律历志》曰：“太极元气， 函三为一。”郑玄注《易纬乾凿度》“气形质具而未离，故曰浑沦”：“虽含此三始，而犹 未有分判。老子曰：‘有物浑成，先天地生。’” 邵雍所谓“混成一体，谓之太极”(8)， 亦是据此而发。 如果把“有生于无”视为老子的知识专利，说汉儒或宋儒用来阐明宇宙演化就 是与道教同道，这未免有些偏激。应该说这是无视中国传统文化三教合流的宏观事实的'门户 之见。周敦颐对世界的理解与老子相通，正说明这是历代学者的共识，并不在于谁是儒家谁 是道家。邵雍说“《老子》五千言，大抵皆明物理”、“老子，知《易》之体者也”，又有 “无极之前”说，(9)这是他对老子学问的认同，谁能就此说他的《皇极经世》是源于道 教呢?《三五历纪》有“天地浑沌如鸡子”之说，可见以浑沦一气为太极的思想及画一○以 图示太极，是有其历史根源的。陆九渊以“无极二字出于《老子》”为证而攻《太极图易说》 为“老氏之学”，是有其时代背景的。南宋偏安于一隅，道教空前发展，儒道两家的门户之 争日渐激烈，与郑玄、邵雍、周敦颐所处时代背景不同。今人议论当从周敦颐所处时代背景 出发，不能以一言而定其学问性质。

第二层图式

此图亦是一○太极之图，所详者不过明太极“分阴分阳，两仪立焉”而已。周敦颐的太 极模式是“母包子”，与邵雍天圆地方的《先天图》方圆六十四卦七百六十八爻为“太极全 体”的模式一样。《老子》有“道生一，一生二”之说，《易传》有“易有太极，是生两仪” 之说。刘牧“一气所判，是曰两仪”之说及邵雍“太极既分，两仪立矣”之说，与周敦颐之 说一样，皆是表达了前人的天地生成论而已。周敦颐以此图表达阴阳动静和阳中有阴、阴中 有阳之义，与邵雍所谓“得阳之多者为天，得阴之多者为地”同义，绝无图示离、坎二卦之 意。此图下标“阳动”上标“阴静”是本汉人之说。《易纬乾凿度》曰：“阳始于亥形于丑 ，阴始于巳形于未。”郑玄注：“阳气始于亥生于子，阴气始于巳生于午。”下为子位，上 为午位，“阳动”标于下即明阳气生于子，“阴静”标于上即明阴气生于午。邵雍就《先天 图》亦有“朔易之阳气自北方而生，至北方而尽，谓变易循环也”之说，而“阳动”即邵雍 《先天图》所谓“天根”处，“阴静”即邵雍《先天图》所谓“月窟”处。

第三层图式

此图亦是一○太极之图，所详者不过明“阳变阴合而生水火木金土，五气顺布四时行焉”而 已。此图之画亦据汉人之说。《易纬乾凿度》曰：“太极分而为二，故生天地。天地有春秋 冬夏之节，故生四时。”又曰：“木德也主春生，金德也主秋成，火德也主夏长，水德也主 冬藏。”秦、汉学者以天地为两仪、四季为四象，因而有“播五行于四时”或“分土王四季” 之说。此则是阴阳五行说和五德终始说的发挥。认为天地形成之后，阴阳二气交感而生五行 之气，春为木气、火为夏气、金为秋气、水为冬气，而土为中和之气。因而刘牧有“交接乎 天地之气成就乎五行之质”说。此图一小○内之木象春，一小○内之火象夏，一小○之内金 象秋，一小○之内水象冬，而中一小○之内土则为“中和之气”。以线连接四方者，则表示 “分土王四季”之义。以数看，木数三，王土数五则为八;火数二，王土数五则为七;金数 四，王土数五则为九;水数一，王土数五则为六。此则脱胎于汉人之说，《易纬乾凿度》曰： “阳变七之九，阴变八之六。”郑玄注：“阳动而进，变七之九，象其气息也;阴动而退， 变八之六，象其气消也。”所谓“五气顺布”，则是土—木—火—土—金—水—土，是一个 中和之气—春气—夏气—中和之气—秋气—冬气—中和之气“四时行焉”的循环模式。可见， “五气顺布”必须是“分土王四季”。至于最下一小○，则表示“五行一阴阳，阴阳一太极” 与“二五之精”之义。火为阴二，木为阳三，合之为一五;水为阳一，金为阴四，合之为一五。

第四层图式

此图亦一○太极之图，所详者不过明“四象生八卦”而已。所标“乾道成男，坤道成女”， 则是本《说卦》乾坤三索而生六子说。其一○图内隐含八卦，只是省略而已(后来鲍宁于图 内加之)。

第五层图式

此图亦一○太极之图，所详者不过明“大业”(六十四卦万物)而已。

我们分析周氏《太极图》内涵之后可知，周敦颐建图说《易》有一固定模式——母包子。 从“易有太极”说到“是生两仪”、“两仪生四象”、“四象生八卦”，是个“一分为二”的 过程。至南宋林至于《易裨传》中列“太极变图”，亦是“母包子”的一变而二、二变而四、四变而八的模式。我们从图象内涵的模式方面与《太极先天之图》相比较，即可明了其图的出 世时间。

三 .分析《太极先天之图》内涵，辩证其出世时间

《道藏·上方大洞真元妙经图》曰：“拟明众妙之要道，可萃诸经之善言，言真元之教， 明于天下。天垂其图，十有二焉。”实列五图：第一《虚无自然之图》，第二《道妙惚恍》 之图，第三《太极先天之图》，第四《三仪冥有之图》，第五《气运之图》。(余七图在 《上方大洞真元阴阳陟降图书后解》中。)其第一图即《道藏·易数钩隐图》之“太极第一” 图，第二图即《道藏·周易图》之《太极图》(亦即杨甲《六经图》所列“旧有此图”，实为 《道藏·周易图》所列陈抟《帝出震图》与范谔昌《四象八卦图》之衍图)，第四图则为《道 藏·易数钩隐图》“三才第四十五”图之衍图，第五图乃以五运杂五音、五色、纳甲构造之图。 余七图，第一《阴阳陟降图》乃十二月卦图衍图，有邵伯温所谓“复姤小父母”说，又有脱胎 于《观物外篇》之“乾始生于子而坎终于寅，坤初产于午而离毕于申”说。第二《四象之图》 乃《道藏·周易图》所列《卦配方图》之衍图。第三《五行推移之图》乃《道藏·易数钩隐图》 所列“洛书五行生数第五十三”与“洛书五行成数第五十四”之合一图。第四《八卦六变之图》 乃《道藏·易数钩隐图》所列“震为长男第三十七”至“兑为少女第四十二”六图之合一图。 第五《九宫七元之图》乃《道藏·大易象数钩深图》所列《河图数图》之衍图，图说有“希夷 处士”语。第六《修仙炼真之图》与第七《臣朝金阙之图》乃为人物图。总之，虽曰“天垂其 图”，然多数为《道藏》中所见《易数钩隐图》、《大易象数钩深图》和《周易图》之衍图。 其中《上方大洞真元妙经图》之第三图——《太极先天之图》，与《道藏·周易图》所列 《周氏太极图》相似。难道有诸图皆出于宋代而惟有此图出于唐代的可能吗?是与不是，我 们还得从分析图的内涵得出结论。

首先，是图将“阴静”二字标于第一○层太极图左右，此则有取邵雍“太极不动，性 也”之说。

其次，是图将“阳动”二字标于第三层太极图上一小○之内，乃是沿袭《道藏·周易图》 之误。“阳生于子”，“阳动”二字本应标于第二层一○太极图之下。

第三，是图第三层太极图取“五行相生”说，水绕过中土与木连，则是有取于朱熹改造之 《太极图》。与周敦颐所谓“五气顺布”之义相悖。

第四，是图将“乾道成男，坤道成女”八字标于第三层太极图左右，而不是标于第四层太 极图左右，则说明所本模式不同。邵雍曰：“老子，知《易》之体者也。”在邵雍看来，《系 辞》“易有太极”一节说的是《易》之体，而其模式是《老子》所言“道生一，一生二，二生 三，三生万物”。因而他将八卦看作是“天之四象”与“地之四象”。此图所标，即本此模式， 以八卦与四象同属之于第三层太极图。

第五，是图将“万物化生”四字标于第四层太极图左右，亦是本于“三生万物”模式。而 其第五层一○太极图就不再表示“八卦相错”生六十四卦，以象万物之义。

第六，《太极先天之图》之图说“万物皆有太极、两仪、四象之象”，则是直接采自《观 物外篇》的邵雍语录。其“四象八卦具而未动，谓之太极”之说亦原于邵雍“太极一也，不动 生二”说。

总之，此图是以邵雍《先天图》模式及《观物外篇》之说而构建，其原图则是本于《道 藏·周易图》。《周易图》成书于南宋末年，所列《周氏太极图》是朱震图与朱熹图之演变 图。从周敦颐原图“母包子”的“一分为二”模式看，此《太极先天之图》虽本邵雍“先天” 之说，以老子说道的模式加以演变，然其图却杂有朱熹“母生子”模式。因而其第三层太极图 并不能表达“四象”与“八卦”的“二生三”结果。其出世的时间，当在南宋以后。确切地说， 据图说有“时师消遥”、“雍也”、“消遥门下”之名推断，是图造于元代无疑。

结语

说周敦颐《太极图》源于道教的最大证据就是这幅《太极先天之图》。今从内涵方面证得 周敦颐《太极图》是本汉《易》象数说而出，而证《太极先天之图》是出于元代的衍图，则其 它“证据”亦自不待再重复考辨。如果从唐人避讳方面与林忠军新的考证商榷，则可举《旧唐 书》卷四有“有‘世民’两字不连续者，并不须讳”的皇帝令为证，然而遇有“世民”两字 连续者，就必须避讳。又所举“虎”、“渊”、“显”、“隆”、“基”等字，皆为《易经》 中不须避讳之字。而“隆基”又是二字连续者，则“依《礼》，二名不偏讳”，单言“隆”或 “基”都是可以的。因此，所谓“为后人所改”说似有商量。

笔者赞同余敦康先生之说，不会持门户之见而对周氏《太极图》作出贬低或推崇的结论。 然而现实情况毕竟是还没有完全“推翻清儒所列的证据”。继李申等人考辨之后，仍有人就周 氏《太极图》问题争讼不已。笔者行此拙文，试图另劈蹊径，探讨着从图象的内涵方面求得答 案，以就教于方家。

篇2：「易经智慧」太极图：中国人的哲学思维

「易经智慧」太极图：中国人的哲学思维

中西哲学的差别，不是简单的形式上的差别，而是类型上的差别。要把握数千年的中国文化，就要懂得中国传统哲学的特点，这样才不至于雾里看花、隔靴搔痒。

整体关联中国人的思维方式非常注重整体关联。任何事物都不是孤立的，而是相互关联在一起的。任何一个部分，都不能孤立到整体之外去，更不能用它来说明整体的问题。只有把部分放到整体里面去，才能正确认识它。部分在整体里面的任何变化，都会直接影响到整体，同样地，整体的变化也会影响部分的变化。

这就像一个太极图，里面有阴也有阳，阳长阴消，阴长阳消，而阴阳又是互根的，阴中有阳，阳中有阴，阴离不开阳，阳离不开阴。正因为如此，中国的思维方式不是简单的非此即彼，而是强调此离不开彼，彼离不开此，强调此中有彼，彼中有此，强调此会转变为彼，彼会转变为此，总之，彼此是一个整体。

动态平衡

在古人心目中，不论有多少事物，不论现象有多么复杂，都可以用一个东西贯通，这就是“道”，唐宋以后也说“理”。可以说，中国文化就是“道”的文化，孔子讲“士志于道”，庄子讲“道通为一”，佛教华严宗讲“一即一切，一切即一”，我们要求道、悟道、证道、传道，用“道”来贯通一切。

汉代河上公注的《老子》很有意思，他认为老子的很多道理，既可以用在治身上，也可以用到治国上。“论病以及国，原诊以知政”，就是说我们可以把对人体的认识运用到政治这个集体上，人体是“体”，集体不也是“体”吗?范仲淹以“不为良相，便为良医”为人生志向，早已成为千古佳话。

这些典籍蕴含有天地人生的`一些根本道理。中国古代不像现在有文史哲、政经法、农工医等复杂的分科，是在一个学派里包含了各种各样不同的学科。

中国文化强调中庸之道，“中”就是事物的平衡。平衡就是适度，就是恰好，既不过，也没有不及。事物的平衡不是静态的、固定不变的，而是变动的、相对而言的

中国文化强调中庸之道，为什么要讲“中”呢?因为“中”就是事物的平衡。如果失去了平衡，就会产生偏差。平衡就是适度，就是恰好，既不过，也没有不及。事物的平衡不是静态的、固定不变的，而是变动的、相对而言的。在这个时间地点取得了平衡，到了下一个时间地点又不平衡了，又得再调整，达到新的平衡，这就是动态平衡。

这些典籍蕴含有天地人生的一些根本道理。中国古代不像现在有文史哲、政经法、农工医等复杂的分科，是在一个学派里包含了各种各样不同的学科

中国文化主张自然合理。只有符合事物的本来状态才是最合理的，这就是自然合理。这里的“自然”，是指自然而然，是万事万物的本然状态。自然合理就是中国的科学思想，它强调一切都要合乎事物的本性。

从大禹治水到李冰治理都江堰，指导思想就是顺其自然、自然合理。大禹治水，看到水总是要往下流，就疏通河流，让水能够顺畅地流下去，所以水就治好了。李冰看到水是波动的，就不用死的、硬的坝栏，而是用竹篓子装上石头，放在那里，随着水的波动，它也会起伏。汶川地震中，新修的钢筋水泥的水坝都震坏了，而李冰留下的装着石头的竹篓子却没有坏。顺其自然的思想，可以适用于一切方面，适用于人身，适用于社会，也适用于整个大自然。不顺其自然，人身会得病，社会会得病，大自然也会得病。大自然本身也在不断调整，我们要顺应它本身的发展趋势，帮助它取得平衡，而不是去破坏平衡。

现实中的人和人是有差别的。荀子曾引用《尚书》中的“维齐非齐”来谈他对平等观念的理解，认为要达到社会的平等，就必须“非齐”;一味追求“齐”，结果可能反而是“不齐”。孟子说过“物之不齐，物之情也”，如果都按照同一个标准去对待的话，那当然就“不齐”了。究竟是“齐”还是“不齐”，不能只看表面现象。“维齐非齐”4个字背后蕴涵着自然合理的思维方式。先秦儒家讲“维齐非齐”，宋明理学家讲“理一分殊”，其根本精神指向是一致的。“等闲识得东风面，万紫千红总是春”，这是对“理一分殊”哲学思想的形象化表达。

自然合理

自然合理就要顺应事物的本性，就要尊重事物的个性。自然合理的一个重要特点就是个性化，这跟现代科学的普遍适用不一样，它注重的不是普遍适用，而是如何符合这个事物的特性，不是用一个统一量化的标准去规定。

西方近代的思维方式是科学合理，把普适性放在第一位，要普遍适用才是科学的，但也可能在一定的范围内才普遍适用，离开了这个范围就不普遍适用了，比如说，牛顿的经典力学就只适用于宏观物体低速运动的情形。

篇3：《易经》心理思想研究

《易经》心理思想研究

<易经>是中国传统文化的`源头,其中蕴涵着丰富的心理学思想.从<易经>的情感意志心理思想、思维与观察心理思想以及梦占心理思想等方面来看,<易经>乃是中国心理学思想史的发轫之作.

篇4：浅论技术哲学研究之我见

论文关键词：技术哲学；技术创新哲学；技术启蒙

论文摘要：本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展，揭示了当代技术哲学研究的自觉意识，并进而提出，现阶段技术哲学研究的关键任务有两项：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。

一、技术哲学研究的历史与现状

“技术哲学”研究起源于德国。1877年，德国哲学家卡普(E．Kapp)发表《技术哲学纲要》一书，这是德国系统地进行技术哲学研究的开端。在这之后，基默扼(E．Zschimmer!和德韶尔(F．Dessauer)分别在19和1927出版了各自的《技术哲学》专著。从20世纪代到60年代，哲学家胡塞尔(E．Husser1)、舍勒(M．Scheler)和海德格尔(M．Heidegger)从现象学和存在论角度对技术作了大量研究。近30年，德国的技术哲学研究又经历了持续的、系统的增长，其中最引人注目的成果是德国工程师协会人文与技术委员会的研究。该委员会成立于1956年，会员中有德国当代最杰出的技术哲学家胡宁(A．Huning)、伦克(H．Lenk)、莫瑟(S．Moser)、拉普(F．Rapp)、罗波尔(G．Ropoh1)、萨克塞(H．Sachsse)、塔克尔(K．Tuche1)、兹默理(w．C．Zimmerli)。迄今，该委员会的技术哲学家们取得的主要成果包括：伦克的《技术时代的哲学》(1971)、《论技术的社会哲学》(1982)；罗波尔_的《系统技术：基础和应用》(1975)、《有缺点的技术》(1985)、《技术启蒙》(1991)；拉普的《分析的技术哲学》(1978)、《现代世界的动力学》(1994)；胡宁的《工程师的创造力》(1974)；萨克塞的《技术人类学》(1978)等等。

从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。

就世界范围看，德国技术哲学首先在法国、荷兰和西班牙等欧洲国家和日本有所呼应。20世纪60—70年代始在美国兴起。1975—1977年，美国哲学与技术学会(sf，r)成立。1978年开始出版技术哲学年鉴，1981年开始了每两年举办一次的SPT国际研讨会，1995年创办学会期刊(Techne)。近30年，美国技术哲学研究发展迅速，出现了一批知名的技术哲学家及其优秀的学术专著。如：米切姆(c．Mitcham)的《技术的思考：工程和哲学之间的道路》(1994)；伊德(D．Ihde)的《技术与生活世界》(1990)；费雷(F．Ferre)的《存在与价值：面向建设性后现代形而上学》和《认识与价值：面向建设性后现代认识论》()；勃格曼(A．Borgmann)的《技术与当代生活特征》(1984)、《坚持实在》()；温纳(L．Winner)的《自治的技术》(1977)；费恩伯格(A．Feen—berg)的《追问技术》(1999)和《改造技术》()；杜尔宾(P．Durbin)的《科学、技术和医学中的社会责任》(1992)等。

从整体上看，美国技术哲学研究的特点是：其一，美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中，美国技术哲学研究的发展，与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比，毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长，而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平，成员不足300人。其二，美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、马克思主义者和海德格尔主义者。其三，美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中，技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度，SPT前会长皮特(J．Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架，其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面，皮特认为，美国技术哲学研究，特别是SPT的研究，存在着“智力诚信危机”的问题。

我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。

篇5：浅论技术哲学研究之我见

二、技术哲学研究的“自我反思”

综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。

关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论；也不是社会学或历史学等独立学科的一部分；更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支——技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。

关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析；而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。

关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统，技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看，米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统，一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学，这种哲学着重研究技术的内在结构；另一种是人文学者创立的人文技术哲学，这种哲学着重研究和阐释技术的意义，对技术发展给人类社会带来的种.种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的，而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说，技术现象是一种复杂的现象，仅局限于从认识论、方法论的角度，或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的，而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说：“跨越陈旧的系科和学术边界，尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界，进行富有成效的和现实主义的合作，在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”

在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。

关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术；其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象；其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略；其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。

关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta—technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步；虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位，没有基础(基础研究)就没有水平，没有应用(现实价值)就没有前途。”

篇6：浅论技术哲学研究之我见

三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙

基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究；其二，面向社会，进行技术启蒙。

进行技术创新研究的理由至少有以下三点：其一，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心，才能向社会“敞开”，与社会现实相切近。在古代，这个社会轴心是隐含着的，这可以从史前各种传说中窥其踪迹，如《易·系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等；在现代，这个社会轴心是显在的。种.种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说，技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以，研究技术创新，密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。

其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系；人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。

技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。

正是通过技术创新，人类创造了属人的技术世界。今天“技术无所不在，却又无处可见”。首先，与其说我们栖息于大自然之中，毋宁说我们已经栖息于技术世界之中，并且我们仍然越来越深、越来越广地陷于其中。“技术是现代人类的栖息地”。其次，对于这个人类自己创造的“第二自然”，人类似乎是熟知的，而实质并非真知。今天的技术越来越“厚重”、越来越“深沉”，普通民众与之接触的只是其外围“终端”或“显示屏”，普通民众对它只知道通过简单操作而获得某种功能，只知道其“名称”，比如“这是一台电脑”、“这是一部电话”、“这是一辆轿车”、“这是一张银行卡”等等，而对技术原理和技术体系知之甚少。专家们似乎是知道技术原理的，但鉴于现代技术越来越复杂，现代技术的开发者、制造者、使用者和消费者已经分离开来，而且开发者、制造者和使用者各自又是内部劳动分工精细的庞大的共同体，因此每位专家真正知道的是其局域的知识，而对技术体系整体同样知之甚少。事实是，人类不仅对技术知之甚少，而且思之更少。从总体上思考技术的形而上问题，普通民众和技术专家鲜有人为之，哲学家也是如此。法国当今著名哲学家斯蒂格勒(B．Stiegler)说：“哲学自古至今把技术遗弃在思维对象之外。技术即是无思”。再次，技术．自隐匿似乎已扎根于人类社会主流意识形态中。胡塞尔说：“人们一点不懂机器运转的内在可能性和必然性，却能学会正确地操作。”可以说，这句话正是当今人类技术世界的核心的主流意识形态。正是这种意识形态的作用，人类社会疏忽了对技术知识的普及和理解。也正是这种意识形态的作用，技术在构造的过程中已经先行的黑箱化。这种技术的黑箱化，表面上是使消费者“减负”，但实质上却是加重了技术的隐匿。最后，人与技术愈来愈紧密联系，它们相互成就。人类不能忽视技术，更不能不思技术。现代技术已经开始复制生命，梦想直接操纵原子而生产，鉴于它可能产生难以预料的、难以逆转的社会影响，现代技术的社会建构，不仅需要高级技能(knowhow)和认识性知识(knowwhat)，更需要系统的形而上的知识(knowwhy)；不仅需要技术专家、技术共同体的智慧，更需要民众、整个社会共同体的智慧。正如星野芳朗所说：“现代科学和技术的发展已经到了在各条战线上必须由市民参加的阶段。”由此可见，一方面，现代技术愈是发展，愈需要民众的参与；另一方面，现代技术愈是发展，愈是在加速隐匿。这是当代技术世界的一个内在矛盾。

现今人类的境况是：自文艺复兴以来，随着自然科学的兴起和发展，人类逐渐从对大自然的无知中解放出来，人类是通过科学而解放；与此同时，随着技术的兴起和发展，人类又重新陷入了一个无知的技术世界，人类是通过技术而蒙蔽。于是，技术启蒙就成为了技术哲学研究的时代任务。技术启蒙关键是要对社会的关于技术的主流意识形态进行批判，籍此，建立起人与技术的自由关系。

篇7：技术哲学研究之我见

本文概括了德国、美国和中国技术哲学的历史发展,揭示了当代技术哲学研究的自觉意识,并进而提出,现阶段技术哲学研究的关键任务有两项:其一,面向技术,进行技术创新研究;其二,面向社会,进行技术启蒙.

篇8：技术哲学研究之我见

一、技术哲学研究的历史与现状

从整体上看，经过百余年发展的德国技术哲学，虽在学术界逐渐获得了承认，但仍属于哲学的边缘领域。德国技术哲学研究呈现以下特点：…其一，该领域的智力结构是多种多样的，而不是单一的和标准化的。大致有经验主义、存在主义、实用主义、人类学等不同的研究视角。其二，与技术社会学、技术经济学和技术政治学等相关的研究联系密切，彼此的界限不甚分明。其三，技术的伦理、生态和资源问题越来越受到研究者的关注，有突出的现实主义转向。技术哲学研究由过去的玄思转向现在的实践导向。

从整体上看，美国技术哲学研究的特点是：其一，美国技术哲学研究有了迅速的乃至可说是突飞猛进的发展。近30年中，美国技术哲学研究的发展，与相关的科学哲学和技术社会学研究的发展相比，毫不逊色。l2J这一点主要表现为高水平文献的增长，而研究队伍并没有扩大。SPT的规模始终保持在成立之初的水平，成员不足300人。其二，美国技术哲学研究的范式是多元的。在SPT内部有杜威主义者、埃吕尔主义者、马克思主义者和海德格尔主义者。其三，美国技术哲学研究中技术批判研究占有突出的比重。在哲学领域中，技术哲学仍处于边缘。由于许多SPT成员对技术持批判态度，SPT前会长皮特(J.Pit)认为美国技术哲学研究负荷着意识形态框架，其核心是敌视技术。由于不能全面、公正的对待技术的所有方面，皮特认为，美国技术哲学研究，特别是SPT的研究，存在着“智力诚信危机”的问题。

我国技术哲学研究起步于20世纪80年代初，经过20多年的发展，目前在学科建制上已成立了中国自然辩证法研究会技术哲学委员会，已有几个以技术哲学为主要研究方向的科学技术哲学博士点和硕士点。从研究成果上看，1999年陈昌曙先生出版《技术哲学引论》，这是我国第一部标有“技术哲学”书名的学术著作。从总的看，我国技术哲学研究还少有人系统地进行，在哲学大家族中也处于边缘地位。

二、技术哲学研究的“自我反思”

综上所述，技术哲学研究虽然经历了30年左右的系统努力，但仍处于无统一范式、无哲学地位的困境中。与此同时，人类社会更急剧地步入技术社会，而技术，特别是当代高技术，更尖锐地激起一系列亟待研究的哲学问题。在这种背景下，如何认识和进行技术哲学研究，便成为当代技术哲学家们思考的主题，从而产生了技术哲学研究的“自我反思”。

关于技术哲学的性质。技术哲学是否是一个新的独立的哲学分支，研究者们曾进行过争论。拉普认为，技术哲学既不是工程科学的元理论;也不是社会学或历史学等独立学科的一部分;更不能归结为某一个哲学分支。它与认识论、社会哲学、哲学人类学、历史哲学和形而上学有密切的联系，但并不从属于它们。鉴于技术的认识论、伦理学、文化、社会和形而上学问题之间的联系如此密切，拉普认为有必要发展一个新的哲学分支――技术哲学统一地加以研究。拉普的这个观点基本上得到了学界的认同：技术哲学是一个新的独立的哲学分支。作为一个独立的哲学分支，米切姆指出，技术哲学就是关于人工制品的制作和使用的哲学反思。陈昌曙认为，技术哲学大致上可视为自然改造论，主要是对改变自然的穷根究底的反思。

关于技术哲学研究的内容。通常认为，技术哲学要研究技术本体论、技术认识论、技术价值论、技术社会批判论等等问题。而其中哪一类问题是当今技术哲学研究的核心，哲学家有不同的理解。在我国，张华夏和张志林等先生认为，技术的认识论和逻辑结构问题是技术哲学研究的核心。他们呼吁“技术哲学要转向技术知识论和技术逻辑的研究”。陈昌曙和远德玉先生则认为，技术与科学相比，具有更直接、更鲜明、更强烈的价值性，鉴于此，应当把技术的价值论作为技术哲学研究的核心问题。在美国，许多学者主张技术哲学主要是对技术进行伦理的、政治的分析;而皮特坚持认为，“技术哲学的首要问题是认识论”。他说只有从认识论问题着手研究，技术哲学才可能容身于主流哲学讨论之中。应该强调，在讨论技术认识论和技术价值论研究孰重孰轻时，不要忽视了两者的密切关系，特别不要把两者对立起来，两者都是构成一个完整的技术哲学所不可或缺的。或许，洞察在特定情景下技术哲学应研究的特定问题更有实际意义。拉普认为，今日技术哲学研究的当务之急是研究技术变革的动力学，关键是要明确在“技术决定论”中人们可能的作为。

关于技术哲学研究的方法。由于没有特定的强大的历史传统，技术哲学研究缺少公认的理论基础和方法论手段。从实际来看，米切姆辨别了两种不同的研究方法或传统，一种是由工程师和技术专家自己创立的工程技术哲学，这种哲学着重研究技术的内在结构;另一种是人文学者创立的人文技术哲学，这种哲学着重研究和阐释技术的意义，对技术发展给人类社会带来的种种后果进行反思。工程技术哲学倾向于分析的和赞成技术的，而人文技术哲学则更倾向于解释的和批判技术的。从理论上说，技术现象是一种复杂的现象，仅局限于从认识论、方法论的角度，或仅局限于从思辨的、“纯形而上学的”角度研究技术都是不够的，而应当从多个角度进行综合性研究。如伦克和罗波尔所说：“跨越陈旧的系科和学术边界，尤其是自然科学与人文科学、社会科学与技术科学之间的边界，进行富有成效的和现实主义的合作，在今天技术哲学研究中比任何时候都更为重要。”

在技术哲学研究中，处理好理论思辨和经验研究的关系极为重要，“唯理论”或“经验论”的方法都不可取。针对“唯理论”，拉普指出：“不能无视具体的经验证据，只根据对技术的逻辑的'、不变的本质的思考，演绎出技术的现实特点。为了防止任意的和不可信的思辨，哲学分析和思考必须以有条件的事实为依据。从这一点出发，才能进行概括。”而针对“经验论”，拉普则指出：“技术哲学解释必须利用并努力整合于哲学传统之中。形象地说，哲学传统是任何哲学解释得以生长的土壤，不利用这个基础，为技术哲学研究重新发明‘轮子’是愚蠢的。”应该说，拉普的这个意见是非常中肯的。

关于技术哲学的研究方法，费雷基于几十年的教学、研究和思考，形成了自己的四个信条：其一，技术哲学应联合西方主流的哲学传统思考技术;其二，应用认识论、形而上学、伦理学、美学、宗教哲学、科学哲学、社会哲学等学科的范畴，能够阐明技术现象;其三，技术哲学在理解何为合法的哲学方法时应该采取多元化的策略;其四，一种全面的、批判的、多元的技术哲学研究方法对认识技术和制定有关的社会政策是有益的。

关于技术哲学研究的未来走向。从技术的文化环境看，随着冷战的结束，20世纪90年代以来，技术的文化环境发生了根本的变化。如果说过去人们蜷缩在防空洞中，那么现在人们畅游在网络中。伊德认为，技术哲学研究必须应对这种文化环境的变化，反思当代技术世界的新问题，而不能仅是继续研究与埃吕尔、海德格尔和马尔库塞相同的主题。从技术自身看，随着全球电子媒介基础设施及其文化的发展，米切姆认为，现代技术(与背景分离化)正在被一种新的“元技术”(meta―technology)取代。元技术正以虚拟的形式重新使分离的世界连接成一个整体。在这样的情况下，米切姆指出，“过去二十年，技术哲学努力思考我们做的技术，下一个二十年必须努力思考我们作为其中一部分的元技术。”从认识与实践的关系角度，杜尔宾则呼唤行动主义。杜尔宾说，虽然需要理论的进步，但更需要的是在解决技术社会的现实问题上取得进步;虽然理解技术是重要的，但更重要的是围绕它们的有关的社会问题做些什么。为此，他呼吁学院的技术哲学家们走进行动主义的领域，加入到解决实际问题韵行列中来。从根本精神看，无论技术哲学研究将怎样发展，陈昌曙先生提出，技术哲学研究必须要有自己的学科特色、基础研究和应用。他讲，技术哲学研究“没有特色(学科特色)就没有地位，没有基础(基础研究)就没有水平，没有应用(现实价值)就没有前途。”

三、技术哲学研究之关键：技术创新研究与技术启蒙

基于上述的技术哲学研究的“自我意识”的考察，本文以为，技术哲学研究在走向繁荣之途中至少有两项的关键任务：其一，面向技术，进行技术创新研究;其二，面向社会，进行技术启蒙。

进行技术创新研究的理由至少有以下三点：其一，从历史实践来看，技术创新始终是人类社会的轴心，技术哲学研究只有牢牢抓住这一社会轴心，才能向社会“敞开”，与社会现实相切近。在古代，这个社会轴心是隐含着的，这可以从史前各种传说中窥其踪迹，如《易・系辞》讲中国先王伏羲作八卦、网罟，神农作耜耒，黄帝尧舜作舟楫、杵臼、弧矢等;在现代，这个社会轴心是显在的。种种事实显示，技术创新是现代企业和社会的活力之源，是经济发展、生产率增长和人们生活水平提高的基本驱动力。可以说，技术创新正作为第一生产力、第一竞争力、第一战斗力，成为世界各国企业家、政治家、军事家头等关切的主题。所以，研究技术创新，密切技术哲学研究与社会实际的联系，从而促进技术哲学的发展和实际社会问题的解决。

其二，从理论逻辑来看，技术创新是技术成为技术的过程，技术哲学研究只有牢牢抓住这一技术形成的过程，才能向技术“敞开”，与技术现实相切近。通常认为，技术归根到底是一种实践活动，而技术创新又是一种最基本的技术实践活动，因而，技术哲学研究若要反思技术就必然要首先研究技术创新。技术从构思到社会的实际应用，是一个复杂的创造性的技术一社会过程，其中，技术的、经济的、政治的、社会文化的和自然地理的诸多因素相互作用，最终产生与社会相适应的技术。这个技术产生的过程，这个技术成其所是的过程，被称之为技术创新。所以，技术哲学也只有研究技术创新，才可能切实知晓技术是什么，它何以可能、何以产生、如何产生、产生什么。

其三，从技术哲学自身发展看，技术哲学研究之所以分裂为工程的和人文的两个对立的流派，主要是因为各自偏执于一端：工程的技术哲学，如德绍尔等以技术发明为研究对象，只关心纯粹技术是如何可能的，而忽视了技术与整个社会的复杂关系;人文的技术哲学，如埃吕尔等以技术的社会影响为研究对象，只关心从人文社会的角度评价技术，往往对技术持敌对态度，而忽视了对技术自身的全面认识。由前所述，技术创新是技术成其所是的技术一社会过程，技术哲学研究技术创新，既能向技术“敞开”，又能向社会“敞开”，因此，研究技术创新可以在工程的技术哲学与人文的技术哲学之间架起桥梁，实现两者的融通，从而为建立一种健全的、连贯的、一致的技术哲学奠定基础。

技术创新哲学研究至少要包括技术创新实践论、本体论、认识论和价值论等内容。技术创新实践论，是研究技术创新实践活动的本质、特性、类型、结构和形态。技术创新本体论，是研究技术创新实践的“本原”或“本体”，是寻求技术创新成其所是的“最高原因”。技术创新认识论，是研究技术创新认识的发生、发展及其规律。技术创新价值论，是研究技术创新的价值标准、价值判断和价值取向等问题。显然，这几方面的研究内容是相互依赖、融会贯通的，比较而言，技术创新实践论是其它研究的基础，由它们共同组成的技术创新哲学研究，实质上可以被视为广义的技术创新实践论。

正是通过技术创新，人类创造了属人的技术世界。今天“技术无所不在，却又无处可见”。首先，与其说我们栖息于大自然之中，毋宁说我们已经栖息于技术世界之中，并且我们仍然越来越深、越来越广地陷于其中。“技术是现代人类的栖息地”。其次，对于这个人类自己创造的“第二自然”，人类似乎是熟知的，而实质并非真知。今天的技术越来越“厚重”、越来越“深沉”，普通民众与之接触的只是其外围“终端”或“显示屏”，普通民众对它只知道通过简单操作而获得某种功能，只知道其“名称”，比如“这是一台电脑”、“这是一部电话”、“这是一辆轿车”、“这是一张银行卡”等等，而对技术原理和技术体系知之甚少。专家们似乎是知道技术原理的，但鉴于现代技术越来越复杂，现代技术的开发者、制造者、使用者和消费者已经分离开来，而且开发者、制造者和使用者各自又是内部劳动分工精细的庞大的共同体，因此每位专家真正知道的是其局域的知识，而对技术体系整体同样知之甚少。事实是，人类不仅对技术知之甚少，而且思之更少。从总体上思考技术的形而上问题，普通民众和技术专家鲜有人为之，哲学家也是如此。法国当今著名哲学家斯蒂格勒(B.Stiegler)说：“哲学自古至今把技术遗弃在思维对象之外。技术即是无思”。再次，技术.自隐匿似乎已扎根于人类社会主流意识形态中。胡塞尔说：“人们一点不懂机器运转的内在可能性和必然性，却能学会正确地操作。”可以说，这句话正是当今人类技术世界的核心的主流意识形态。正是这种意识形态的作用，人类社会疏忽了对技术知识的普及和理解。也正是这种意识形态的作用，技术在构造的过程中已经先行的黑箱化。这种技术的黑箱化，表面上是使消费者“减负”，但实质上却是加重了技术的隐匿。最后，人与技术愈来愈紧密联系，它们相互成就。人类不能忽视技术，更不能不思技术。现代技术已经开始复制生命，梦想直接操纵原子而生产，鉴于它可能产生难以预料的、难以逆转的社会影响，现代技术的社会建构，不仅需要高级技能(knowhow)和认识性知识(knowwhat)，更需要系统的形而上的知识(knowwhy);不仅需要技术专家、技术共同体的智慧，更需要民众、整个社会共同体的智慧。正如星野芳朗所说：“现代科学和技术的发展已经到了在各条战线上必须由市民参加的阶段。”由此可见，一方面，现代技术愈是发展，愈需要民众的参与;另一方面，现代技术愈是发展，愈是在加速隐匿。这是当代技术世界的一个内在矛盾。

现今人类的境况是：自文艺复兴以来，随着自然科学的兴起和发展，人类逐渐从对大自然的无知中解放出来，人类是通过科学而解放;与此同时，随着技术的兴起和发展，人类又重新陷入了一个无知的技术世界，人类是通过技术而蒙蔽。于是，技术启蒙就成为了技术哲学研究的时代任务。技术启蒙关键是要对社会的关于技术的主流意识形态进行批判，籍此，建立起人与技术的自由关系。