“红茶拿铁三分糖”通过精心收集，向本站投稿了17篇《第二卷 自为的存在》读书笔记，以下是小编帮大家整理后的《第二卷 自为的存在》读书笔记，仅供参考，欢迎大家阅读。
篇1：《第二卷 自为的存在》读书笔记
《第二卷 自为的存在》读书笔记
马尔罗说“死亡将生命改变成命运”，意思是死亡使我们禁锢，无法再做任何的飞跃，人往往在死亡之际感到悔恨，因为悔恨是对这禁锢的最后挣扎，是对飞跃的最后尝试，它企图再次用否定的伎俩来超越自己，随着死亡的完成，人的整体滑进了过去。在我们死亡之前的过去，是一个随着时间逐步积累的自在。
通常，我们对一个人的仇恨只有在他死时才会停止，因为只有当他成为过去是，他才不再试图支持和夺取过去。但是，仇恨在仇恨之人死后犹存，因为仇恨是由我的'自由发明的，而仇恨即使作为我的过去，也仍然存在，因为过去永远存在（直到我死）。
我的过去不同于我的可能，过去不再具有任何可能，我要成为我的过去，就是要成为一个实心的自在，不能对它有任何改变。
被仇恨的人经常感到委屈：人们怎么能因为曾经的我而仇恨现在的我呢？许多哲学家也坚持这样的观点：我对于我不能做任何陈述，因为在线性时间的轨道上，我在不断地成为虚假（非我、过去），我已经成为非“他”的另外的事物了。
这个“另外的事物”该如何理解？
如果我们不能站在现在去陈述过去，那是不是可以站在近距离的未来来陈述现在，就像猎人略微提前一点瞄准鸟儿将要飞到还没有飞到的地方？这种运动观念是错误的：如果我们说鸟儿做AB处，那么运动就是一连串的不动性，同样，人们就会把我的存在表述为一连串接踵而至的固定状态。
而实际上，我并不是这样，并不是因为我的现在对于我的过去来说是一种同质向异质的过渡，而是因为有一种生成，因为我的存在对我的存在方式而言是异质的。
把世界看成存在与非存在的综合有利于我们更好地理解生成。我们已经知道，存在与非存在并不是并列的两个实心的存在，而是一方以另一方的虚无为基础，因此我们应该这样理解生成：我以不是我的过去的方式是我的过去。
这也是对上一篇提到的“曾经是”的一个解释。
篇2：爱弥儿第二卷读书笔记
《爱弥儿》在很大程度上是一篇关于人类天性的哲学论文，致力于探讨关于个人与社会关系的政治和哲学问题;特别是个人如何在不可避免趋于堕落的社会中保持天性中的善良。卢梭描写爱弥儿和他的家庭教师的故事，以说明如何教育出一个理想的公民。
卢梭(1712――1778)是法国著名启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家，出生于瑞士日内瓦一个钟表匠的家庭，是18世纪法国大革命的思想先驱，启蒙运动最卓越的代表人物之一。卢梭的教育论著《爱弥儿》影响深远，其他著作有《论人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》、《忏悔录》等，都在社会上激起了巨大反响。
18世纪中叶，在法国兴起了一场影响深远的思想启蒙教育运动，奏响了法国资产阶级革命的前奏曲。在这一运动中，以孟德斯鸠、伏尔泰、卢梭、斓侣藓桶尔维修等为代表的启蒙思想家，从不同的角度揭露并抨击了封建制度和教会统治的黑暗，提倡以理性的思想取代迷信盲从，以编纂百科全书为武器，宣扬新知识、新思想，探索建立资本主义社会思想、方法和途径，这种思想启蒙运动为自然教育思想的发展提供了理论依据，而卢梭的《爱弥儿》的问世，标志着自然教育思想的最终形成。
卢梭曾经当任过短暂的教师职务，这简短的教育实践引起了卢梭对教育问题的浓厚兴趣，从此他观察思考，遂于1762年完成了他构思、撰写3年的教育名著《爱弥儿》。
有人将卢梭誉为教育上的“哥白尼”，久闻《爱弥儿》文笔异常优美，感染力极大，对其充满了期待。在翻开这本书籍之前，这么一位伟大的人物撰写的巨著应该需要意志来啃，甚至还需要翻阅一些文献来辅助才能读得懂，不想，从第一页起，从字里行间之中，从始至终都好像是与一位睿智的、崇尚自然的，极其随和而对待儿童生命的成长又极其严谨的老者交谈，他是那么深情地讲解，犹如山峦叠翠的森林中潺潺流淌的清泉在浸润你的心田，给了深深的启迪。
爱弥儿是谁?
“爱弥儿”是十八世纪法国伟大的启蒙思想家、哲学家、教育家、文学家卢梭所“孕育”的一个集“哲学、教育、文学”三位于一体的天才“孩子”。
爱弥尔是卢梭自然教育思想培养出来的“自然人”――一个理想的孩子， 爱弥儿身上，闪耀着卢梭自然教育思想的光芒。
遵循自然
卢梭认为，自然教育的核心是教育必须遵循自然，顺应人的自然本性。他在《爱弥儿》开卷即写道，“出自造物主的东西都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”“如果你想永远按照正确的方向前进，你就要始终遵循大自然的指引。”在卢梭看来，人所受的教育，来源不外三种，或“受之于自然”，或“受之于人”，或“受之于事物”。他认为顺应自然的教育必然也是自由的教育，因为人最重要的自然权利就是自由。
卢梭声称：“真正自由的人只想他能够得到的东西，只做他喜欢做的事情，这就是我的第一基本原理。只要把这个原理应用于儿童，就可源源得出各种教育理。”因此，他要求要尊重儿童的自由，让儿童享有充分自由活动的可能和条件，并在教学过程中采取自然的、自由的教学方法以适应儿童的身心发育水平和个别差异。
篇3：爱弥儿第二卷读书笔记
卢梭认为，“我教给我的学生的，是一项需要在很长的时期中刻苦学习才能学会的艺术，而这种艺术，你们的学生准定是学不到的;这项艺术就是保持其无知的状态，因为任何一个人所有的真实学问归根到底只是那么一点点。可是我，我只是帮他准备能够用来获得学问的工具。”
大多数老师总是充当一个教书匠的角色，他们不懂得变通，一味地将知识灌输给学生。殊不知这种种学问相对于学习这门学问来说，都太浅薄了。一个人即使再博学，他的知识也是有限的。如果作为一个老师，只知道将知识传授给学生的话，那么这必将是一个不合格的老师。老师的神圣职责即在于教会学生学习，教给他们自己发现问题的方法以及从自我学习中获得新知的能力。对于一个成功的老师来说，学生明白了自我探究的要义，学会了从已知推及未知从而发现新知，那么这将是一个成功的学生了。我赞成卢梭的这种观点，因为他站在科学学习的高度审视了学生和老师的关系问题，也阐明了在教与学的过程中，不论老师占主导地位还是学生居主体，一个核心问题是不容质疑的，即以学生的自主学习为中心，教师充分发挥引导作用。这一点卢梭其实在第一章就已经摆出自己的观点了。他一直认为教师更应该称为导师的原因大抵意在此。人是有主观能动性的，但是很多学生意识不到这个问题或者说，没有一个引导者的角色帮他发掘自己的潜能。这个时候，如果出现一个导师指引着他，相信他会愈加的豁然开朗。由此我想起了孔子在《论语》中说的话：“子曰：‘不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。’”(朱熹逐字逐句解此章，愤者，必求通而未得之意，悱者，口欲言而未能之貌。启，未开其意。发，未达其辞。物之有四隅者，举一可知其三。反者，还以相证之义，复，再告也。)两位中西方哲思者虽各有各的教育思想，但在引导，启发学生学习等方面却有共通之处。其核心思想都是教师充当一个引导者角色，如卢梭所说，“帮他准备能够用来获得学问的工具”。由此我们可见，只有“授之以渔”，才能使学生获得真知。否则，任何知识一旦不能随着时间发展变化而完善补充，就会变成无用的，甚至是有害的知识，而对于学生来说，也就不能给他们带来什么提升或益处。
卢梭还提到，“艰苦的生活一经变成了习惯，就会使愉快的感觉大为增加。而舒适的生活将来是会带来无限的烦恼的。”他提倡让孩子在最为“自然”的环境中成长，比如强调体育锻炼，“为了使孩子有结实的肌肉，就得养成劳动的习惯，这样才能使他养成忍受痛苦的习惯，为了使他将来受得住关节脱落、腹痛和疾病的折磨，就必须使他历尽体育锻炼的种种艰苦。”我觉得这其实是一种“生于忧患，死于安乐”的思想。一个孩子只有经受得住风霜雨打，才能顽强的成长起来。温室里的花朵是无法接受大自然的考验的，一旦离开了温室的庇护，就会随时面临死亡，病痛的危险。我们所教育出来的孩子，必然是要能自信独立，坚强勇敢地面对生活的。一切的引导和管束，都是为了使其成为一个真正的人，成为一个不用依赖任何事物的人。所以“先苦后甜”这种法则，适用于一切儿童教育乃至成人教育。只有经历了苦，孩子才会珍惜甜的生活，明白这样的生活是多么来之不易。
[爱弥儿第二卷读书笔记]
篇4：爱弥儿第二卷读书笔记
摘要：“为了不追逐幻想，我们就不能忘记怎样才能使我们适合于自己的环境。在万物的秩序中，人类有它的地位;在人生的秩序中，童年有它的地位：应当把成人看作成人，把孩子看作孩子。分配每个人的地位，并且使他固定于那个地位，按照人的天性处理人的欲念，为了人的幸福，我们能做的事情就是这些。”
关键词：儿童教育、自由幸福、教师职责、
在老师的推荐下，我有幸看了《爱弥儿》。它是法国著名启蒙思想家卢梭的重要著作，讲述了爱弥儿从出生到长大进入社会的过程。看完全本书，我最感兴趣的是第二卷，不知道是由于它讲的是儿童阶段，还是其他原因。儿童，是个很特别的群体，天真烂漫。卢梭说，“人生当中最危险的一段时间是从出生到十二岁。”有人说，儿童是个危险的群体，既有行动力，又有破坏力，并且还拥有《未成年人保护法》。在我看来其不然，我喜欢且羡慕儿童。在《爱弥儿》第二卷中提到很多关于儿童的教育方法，我都赞同，但也有部分不敢苟同。
卢梭在第二卷中提出许多关于儿童教育的观点。“只有自己实现自己意志的人，才不需要借用他人之手来实现自己的意志;由此可见，在所有一切的财富中最为可贵的不是权威而是自由。真正自由的人，只想他能够得到的东西，只做他喜欢做的事情。这就是我的第一个基本原理。只要把这个原理应用于儿童，就可源源得出各种教育的法则。”
首先，“自然教育法”是卢梭教育理念的一个核心观点。“自然教育”的观点，就是让我们按照儿童的自然天性进行教育。这在当下也是很流行，如现在的专家都呼吁要重视孩子的特长，发扬孩子的特长。现在的艺术院校都很热门，他们所招的就是有特长的孩子。但我们也要清醒的认识到，我们现在的形势也有违背卢梭的“自然教育法”的。我们发现了孩子的特长，有些可能是强加的特长，然后把孩子天天送到各种培训班。这已经是在抹杀孩子的天性了，真正的“自然”是顺应孩子的天性。“当我们看到野蛮的教育为了不可靠的将来而牺牲现在，使孩子受各种各样的束缚，它为了替他在遥远的地方准备我认为他永远也享受不到的所谓的幸福。”【1】卢梭在当时就看到了现行教育的弊端，孩子没有了真正的童年。现在的孩子只是在完成父母的心愿，为读书而读书。
其次，卢梭是典型的西方教育学者，他也提出要鼓励孩子，培养孩子的勇敢精神。他举例说到，如果一个孩子哭，只要他在哭，我就不到他那里去;他不哭了，我马上就跑到他的身边。不久以后，他呼唤我的时候就将采用停止啼哭的办法，或者，要哭也至多只哭一声。这是西方大多数父母的做法，但在中国就很少了。现在中国的国情是独生子女很精贵，是全家人的宝。所以，在现在的中国更应该提倡这种教育方法，只有经历风雨才能见彩虹。“当我们受伤的时候，使我们感到痛苦的，并不是所受的伤，而是恐惧的心情。”【2】的确，我们成人都是这样的，更何况是孩子。“他正该在这样的年龄开始学习勇敢的精神，在毫不畏惧地忍受轻微痛苦的过程中，他就会渐渐学到如何忍受更大的痛苦了。”【3】如果真的爱孩子，就应该让他在大自然的规律中成长，用小伤却换取以后的成熟与幸福。“从自由中得到的益处可以补偿许多的小伤。”【4】
然后，“有些人是过分严格，有些人是过分放任，这两种情况都同样是要避免的。”【5】适度的惩罚制度对孩子的发展史至关重要的。对一个犯了小错误的孩子，我们应该冷静，语气温和的指出他的错误，有必要时，也让他接受些小小的惩罚，如，帮同学打扫卫生。对有进步的孩子，或做好事的孩子，我们要提出来表扬，并给予一定的物质奖励。如何来确定自己的措施是否适度，那要看你当时的具体情况。每个孩子都是纯真的，有错现在纠正还来得及。古话说，“从小偷针，长大偷牛。”一定的惩罚措施，可以使小孩得到教训，以不再犯。
最后，卢梭的“性本善”论，“本性的最初的冲动始终是正确的，因为在
人的心灵中根本没有什么生来就有的邪恶。”【6】他认为世界一切都是和谐自然的，人性都是善良的。我们都羡慕孩子的天真，羡慕他们无忧无虑的生活。我们成人也是性本善的，只是由于要在现行的社会中保护自己，所以才用虚伪来掩盖内心的善良。这才出现了生活中，老人晕倒在街上而众人只是围观却不去搀扶的现象。我国最近在题公民教育，其目的也是要发扬人本善的精神。儿童是进入成人的一个前提阶段，是有思想的人，在这懵懂的阶段，一定要加强性本善的教育。
这本书第二卷中也提出了许多对教师的建议。我本来也是师范专业，以后也想从事教师工作，所以对卢梭的建议进行了总结。
一、“为人要仁慈，这是你们的头一个天职”。【7】作为教师，肯定要心胸宽广，和蔼可亲。要尊重儿童，不要急于对他作出或好或坏的评判。儿童最崇拜的人，除父母以外就是老师了。我们都希望自己的老师仁慈，所以每一位教师都应该做到。孔子说过，己所不欲，勿施于人。教师不应该毁掉孩子纯真的童年，而是应该使其绚烂。
二、“你要特别注意，切勿教孩子学会一套虚假的客气话，因为这种话可以让他在需要的时候当作咒语，使他周围的一切都听从他的意志的指挥，使他可以立刻得到他想要的东西。”【8】儿童记忆很好，当他采用一种方法得到想要的东西后，他以后也会采取相同的方式。要尽量用可以感觉得到的事物去影响他，则他所有一切的观念就会停留于感觉;使他从各方面都只看到他周围的物质世界;不这样做，他准是一句话都不听你的，或者对你所讲的精神世界就会产生一些荒谬的概念，使你一生也没有办法替他们消除。
三、“要按照你的学生的年龄去对待他。”【9】儿童就是儿童，成人就是成人。我们不能拿对成人的标准去要求儿童。一个小孩子所接受的这种简单的观念，是可能使他产生种种天真烂漫的想法的，所以，千万不要当着他的面谈论他的天真的言行，即使要谈，也不要让他发觉。如果孩子们还不懂得你所讲的字眼，就不宜于拿你的功课去教他们。如果他们没有获得真正的观念，他们就不会有真正的记忆，因为我认为仅仅保留一些感觉是不能叫做记忆的。千万不要对他采取命令的方式，不论什么事情，都绝对不能以命令从事。也不要使他想象你企图对他行使什么权威。因材施教，才是正确的教法。“不要对你的学生进行任何种类的口头教训，应该使他们从经验中去取得教训;也不要对他们施加任何种类的惩罚，因为他们还不知道他们的错究竟是错在什么地方;也不要叫他们请求你的宽恕，因为他们还不知道他们冒犯了你。由于他们的行为中没有任何善恶的观念，所以他们也就不可能做出从道德上看来是一件很坏的、而且是值得惩罚和斥责的事情。”孩子是无邪的，不要吓到他们幼小的心灵。真心交流，换位思考，可以使你的教育工作开展的更加顺利。
四、“你要记住，在敢于担当培养一个人的任务以前，自己就必须要造就成一个人，自己就必须是一个值得推崇的模范。”【10】儿童的模仿学习能力很强。教师就应该是学生模范，是学生学习的榜样。在长期的教学过程中，教师的做事方式以及各个方面都对学生有着耳濡目染的作用。我们都要做一名有良好师德的教师，严格规范自己的言行。也不要把你自己的过失推诿给别人：孩子们固然要受到他们耳濡目染的坏事的败坏，但同他们受你的教育不善的败坏相比，在程度上还是要轻一些的。“热情的老师，你要保持纯朴，谨言慎行。只有在防止别人对你的学生施加影响的时候，你才能采取行动，我以后还要不断地重复这一点;如果可能的话，就连有益的教育也加以抛弃，以免把有害的教育授予他们。”这是卢梭反复叮嘱的。
五、“我们只主张我们的学生从实践中去学习，我们宁可让他们为人忠厚而不愿他们有一肚子的学问;我们并不勉强他们老老实实，以免他们弄虚作假;我们并不硬要他们作出这样或那样的诺言，以免他们不打算遵守他们的诺言。”【11】谎言有两种：一种是就过去所做的事情撒谎，一种是就将来承担的义务撒谎。孩子们所做的一切许诺，其本身就是无效的，因为他们的见解有限，只能看到眼前的情形，所以当他许下诺言的时候，他们是理解不到他们所许诺的事情的。他们一会撒谎，他们也就会做这样或那样的诺言，因为他们心里所想到的只是怎样摆脱现时的困难，所以凡是在眼前不会产生什么影响的手段都是可以采用的：他答应在将来做什么的时候，实际上是空话，他的想象力还处在懵懵懂懂的状态，还想象不到他这个人在两个不同的时候的情景。
六、“年轻的老师，我劝你采取的方法，在你看来是难以实施的，那就是：不按照成规来管教你的学生，要放任无为才能一切有为。我承认，这个办法不适合于你的年龄，而且在开始的时候既不能显示你的才华，也不能提高你在他们父亲的心目中的身价，但这是唯一能够取得成功的方法。如果你不首先培养活泼的儿童，你就绝不能教出聪明的人来。”【12】我们不能强迫孩子，要让他们的思维尽量发散，，这样才能更好的发挥他们的才能。天才一般都是有自主学习的权利的，甚至有的是没进学校学习。再此，我不是要学生不上学，而是要教师开明些，不要死板，顽固不化。
七、“要从事一门职业，首先就要有从事那门职业的工具;为了有效地使用这些工具，就必须把它们作得坚固耐用。为了要学会思想，就需要锻炼我们的四肢、我们的感觉和各种器官，因为它们就是我们的智慧的工具;为了尽量地利用这些工具，就必须使提供这些工具的身体十分强健。所以，人类真正的理解力不仅不是脱离身体而独立形成的，而是有了良好的体格才能使人的思想敏锐和正确。”【13】卢梭十分重视体育锻炼，在他看来身体很重要。是的，我也这么认为。无论是儿童还是成人，我们都是依托身体而存在的。儿童的抵抗力不及成人，这就更需要加强锻炼。教师要合理安排学生锻炼的时间，不能让过多的作业挤压了锻炼时间。
八、“教他说话的时候要声调匀称而清楚，要咬清音节，要吐字准确而不故意做作，要懂得和按照语法规定的重音和韵律发音，要有足够的音量，让人家听得清楚，但是绝不要把声音提高到超过需要的程度。”【14】这是作为一名教师最基本的要求。在广袤的中国土地上，还是存在很多教师在教学过程中使用方言的现象。这不仅不利于只是的传授，也会影响孩子未来的发展。所以，现在的师范生都必须有普通话等级考试二甲的证书。
“童年的美之所以比成年的圆熟更能引起我们的沉思，就是因为它有这种迷人的魅力。”【15】我们也都看到了童年时期的美好，但我敢苟同卢梭对孩子的一些教育理念。
卢梭说过，“在童年时候这种自由会受到体力柔弱的限制、、、、、、如果一个人的需要超过了他的力量，这个人即使爱怎样做就怎样做，他也是得不到快乐的;生活在自然状态中的孩子就是这个样子。”【16】在我看来不是这样的，快乐不一定是肉体上的，精神上也可以很快乐。如果一个孩子身强体壮的，然而自尊心遭受很大的打击，你还会认为他是快乐的吗?再有卢梭提到，“最初几年的教育应当纯粹是消极的。它不在于教学生以道德和真理，而在于防止他的心沾染罪恶，防止他的思想产生谬见。”【17】教育本身就应该是积极的，用积极的精神去影响学生，从而使之更加乐观对待人生。“不论什么季节，孩子头上戴的东西要少，甚至不戴任何东西。”【18】我很不能理解他的这句话，如果说是锻炼孩子，那也不至于拿健康来开玩笑啊?夏天穿短袖，冬天带帽子，这是遵循自然规律的。我认为，衣食要遵循生理变化而变化，不能一成不变。
我们作为成年人，都有自己的童年，也许有的很开心，也许有的很模糊，也许有的很黑暗、、、、、、但我们都回不去了，现在要做的就是为别人创造一个美好的童年。等到两年后毕业，我也不知道我将前往何方，有可能是去小学任教。所以，作为师范生的我感到压力很大，担心自己给不了真正美好的童年给孩子。现在的教育倡导德育，但真正实施的有几个学校呢/?“一切为了孩子，为了孩子的一切，为了一切的孩子”，中国的教育改革之路任重而道远。
参考书目：
【1】、【2】、【3】、【4】、【7】、【16】《爱弥儿》第二卷 第一节
【5】、【6】、【8】、【9】《爱弥儿》第二卷 第二节
【10】、【17】《爱弥儿》第二卷第三节
【11】《爱弥儿》第二卷 第四节
【12】《爱弥儿》第二卷 第六节
【13】、【18】《爱弥儿》第二卷 第七节
【14】《爱弥儿》第二卷 第九节
【15】《爱弥儿》第二卷 第十节
篇5：存在与时间读书笔记
This question has today been forgotten - although our time considers itself progressive in again affirming “metaphysics.” All the same we believe that we are spared the exertion of rekindling a γιγαντομαχα περ τ οσα [“a Battle of Giants concerning Being,” Plato, Sophist 245e6 - 246e1].
全书开篇第一段，海德格尔就提出，长久以来存在的问题长久被人遗忘，因以致于人类的行动都建立在摇摇欲坠的或者说根本上错误的基石之中，就连苏格拉底和柏拉图也犯了这样的根本性错误。他们所致力的形而上学(metaphysics)，就词源的解释而言由meta-和physics组成。古希腊语的physics就是“自然”(nature)，而meta-理解为“超越……之上的”(beyond)。形而上学这种探寻超越于事物本身的、更高层次的、更抽象的思想的本身就暗含了一种倾向，即分开可感世界的事物和它们的本质。海德格尔则不同意这种区分，他不认为我们可以给事物强加“显象”和“本质”。相反地，事物向我们揭露自身的方式正是它们本身――生存和本质是相互依存、同生同灭的概念。
海德格尔认为，例如，“究其根本，这张桌子是什么?”不是正确的提问方式，因为他认为根本不存在所谓的永恒真理，正如《存在与时间》后面部分反复强调的――“Time is the horizon of being”。脱离了时间性，无法讨论任何问题。如果一定要说存在真理的话，那也是现世的和非历史性的真理。一切都发生在时间以内，形而上学也不例外。历史是由此在凭借自己的理解改写的，未来则由此在决定。就连数学，这个通常被认为具有永恒不变性的学科，也是现世的，因为它在时间中表现和揭示自己。2+2=4也是建立在现世的语言之上。上帝也不在时间之外，它与其它事物一样在时间中短暂地生灭。值得强调的是，海德格尔的时间概念与亚里士多德的不同，因为海德格尔力图超越主客观的差别――消灭二者的界线，亚里士多德则恰恰强调主观时间和客观时间、人类时间和物理时间的不同。这里谈论的是作为存在的构成要素的时间。
Being is always the being of a being. The totality of beings can, with respect to its various domains, become the field where particular domains of knowledge are exposed and delimited. These domains - for example, history, nature, space, life, human being, language, and so on - can in their turn become thematized as objects of scientific investigations.
存在是存在者的存在。如果我们取走所有的存在者，那么存在也不复存在了。存在并不像是“虚空”(void，正如古希腊原子论者提出来作为原子运动场所的那样)或者是容器，使得存在者可以处于其中。存在是无法被界定(define)和知道(know)的，因为它是一个存在论上的(ontological)概念，我们能够做的只有理解(understand)和解释(interpret)。然而，历史、自然、人类和语言这样的具体学科，也就是海德格尔所谓的区域本体论(regional ontology)，它们由于被主题化了，就成了具体的知识。任何具体领域的研究者都不能自称拥有关于唯一的基础本体论(fundamental ontology)――哲学的知识。也许弗洛伊德会告诉我们，心理学才是最好的学科，而哲学只不过是一些本体论的研究罢了，它并没有给人类提供什么。海德格尔的毫不犹豫的批评，针对的是当时德国大众对于科学的普遍的崇拜和对于哲学的普遍漠视。在他看来，许多具体学科是建立在某个场域的常识之上的，设想若一个人去到了完全陌生的一个国家，他也许会发觉那里的人们有着完全不同的规则，他原本拥有的知识也就不再受用了。
海德格尔认为，哲学作为一切具体科学的基础，它的重建是科学变革的前提。如果脱离了哲学，一切科学都无法立足。这不仅仅是指逻辑学在具体科学中的运用，而是指要在科学活动之前，理解此在(Dasein)是在什么意义上存在着。海德格尔用此在讨论人类，但没有明确等同二者，似乎还完全忽视了关于动物的讨论。他之所以不明说此在的含义，是因为他希望在一切都未被界定的情况下进行关于存在的讨论。
The manner of access and interpretation must instead be chosen in such a way that this being can show itself to itself on its own terms. And furthermore, this manner should show that being as it is initially and for the most part - in its average everydayness.
海德格尔和萨特的存在主义都属于一种较为激进的个人主义，这种个人主义来自于马丁・路德的宗教改革。路德认为人人可以自己阅读和理解圣经，并不一定要遵行罗马教廷的释义。把权力载体作为中间者并且谨遵教条正是海德格尔极力反驳的，他在别处写过――“Dasein is its possibilities”。他把此在和他的可能性等同起来，而不是说此在拥有他的可能性。虽说我们作为此在都被局限在一定时间和背景内，并不是一切机会和可能性都向我们敞开，但当此在积极发觉并反思自身的可能性且作出选择时，我们便可以说他对于自己是真诚的(authentic)。
相反的非真诚状态(inauthenticity)表达的则是如下情况：此在盲从于他处在情境所含有的教条和规定，趋同于大众，选择大众所选择的，而不去反思自身。这种非真诚性并不比真诚性更低劣些，尽管“盲从”、“大众”仿佛暗含贬义。事实上，每个人大部分的时间都处在非真诚性之中，或者说非真诚性就是Dasein的平均日常状态(average everydayness)。再有，为了脱离和超越教条，首先需要理解教条，因此规则和约定并不是应当被绝对杜绝的东西。非真诚性不是道德败坏，更不应受到谴责，毕竟每个人都少有可以算作对自己真诚的时刻。行文至此，海德格尔几乎没有直接讨论什么是真诚性，而是通过描述非真诚的状态来缩小真诚性的范围。那么真诚性究竟是什么呢?一个听从自己内心的当代大学生在选择自己专业的时候，就会经历这样的真诚时刻，虽然事实上这个状态也很难达到。诸位扪心自问，究竟是谁选择了您的专业?文化?长辈?还是自己?如果这个决定是被父母强加在身，便是一个不真诚的选择了。
Furthermore, because λγο lets something be seen, it can therefore be true or false. But everything depends on staying clear of any concept of truth construed in the sense of “correspondence” or “accordance”
[“übereinstimmung”].
海德格尔再次强调他不愿意谈论事实和显象是否相符的问题，对他来说，不存在二者间的界线。“是否相符”确实是形而上学和当代科学研究的对象，巨大的方法论错误正是由此而生。当我们改变讨论的命题，事实也会由此改变。例如，亚里士多德没有关于重力的概念，所以他的科学对我们当代人来说是不正确的。然后，对于他同代人来说，则是关于正确的解释，因为亚里士多德和他的同代人处于同一终极语汇之中。
The “essence” [“Wesen”] of this being lies in its to be.
这是海德格尔作为存在主义者最著名的论述。之后，萨特在此之上提出了他自己的“存在先于本质”。对于海德格尔，存在和本质没有先后区分，它们同时产生。他不认为存在是一个“方面”，“性质”，或者“属性”，而是此在的建构要素。一个想要买红色汽车的人，不会对商家说“我想要红色”，而会说“我想要汽车”，这就体现了――红色属性和汽车实体作为性质和构成要素――在主次上的明显差别。显而易见地，如果将存在作为此在的性质来理解，就远不及作为构成要素理解来得更明晰了。
篇6：存在与时间读书笔记
海德格尔的伟大之处在于他“本源性”的思考，极富“原创性”。我们可以把海德格尔思想看作是20世纪西方哲学的一个“枢纽”：清理传统，深入本源，奠定基础，面向未来。
1.“存在”问题的提出
在海德格尔看来，古典哲学并没有解决存在问题。因为依赖于认识论的本体论受到主客二元式认识框架的限制，实际是将存在当作存在物来认识的。他称形而上学史是“在的遗忘”的历史。
解决存在问题的关键就在于找到一种能够使存在得以显现的在者，这就是我们向来所是的在者，海德格尔称之为此在，人就是此在。分析存在问题必须从人入论。对此在的分析是解决一切哲学问题的基础，海氏因此称之为基础本体论。
2.人作为在者的不同之处
人这种存在者不是现成的已成定型的存在物，而是未成定型的开放的存在者。换言之，认识一种“活”的存在者，因而存在就有可能通过人这种存在者这里“存在出来”，得以显现。
一方面人这种存在者乃是存在得以显现的“境域”；另一方面亦意味着人这种存在者怎样理解或领悟自己的存在，他就怎样存在，而存在也就怎样存在出来。他说：“我们怎样理解自己的存在，我们就怎样存在。”
在他那里：人的存在――生存（依是否真正操心自己的生存）――人的生存状态两种方式：本真的与非本真的――人的整个现实存在。
3.关于“烦”
人总是生下来就在世界中的，海德格尔称人在世界中的生存结构为此在在世界中的机制。人不仅在“在手状态”和“上手状态”中与世界打交道，人还与其他的人共同生活，与此在共同存在的是隐匿着的常人，这个共在的常人左右我们的生活方式。
人不仅要为自己与世界的关系而烦，而且还要经常为他人而烦。人们陷入闲谈、好奇、模棱两可的日常生活之中。这种沉沦的状态反映了人的存在的最根本的情况，也即当他被抛入到这个世界之后，他就不得不处在这个世界之上，生存与日常生活之中。此在的“烦”不是心理上的焦虑，从根本上来说，它是人最基本的生存状况。
他不是烦忙而是烦忙向他压来。他处在这个世界上最根本的反应是情绪性的。
4.关于“死亡”
面对死亡，人或者烦忙于日常的生活不去管它，坐以待毙；或者可以突然领悟到自己的生存，从而改变自己的生活。
死亡使人要对自己的生命负责。死亡提供给人一种自由，面向自己真正地生活的可能性。死亡促使生命成为一种完全不同于日常生活中庸庸碌碌的东西。
然而死亡并不是人们愿意直接面对的。人们以各种方式回归对死亡的领悟。然而在沉默中，在畏惧中，人总能听到来自死亡的声音，这种声音要求人面对自己的生存本身。海德格尔称这种来自烦的呼唤为良知，而把对自己生存的本真的可能性的承担成为罪责。
人不能逃避罪责。因为不选择或逃避也是一种选择。这里不是说人生来就有某种到的缺陷或宗教上的原罪，而是说人必须去选择。选择使人丧失了可能性。
但是良知可以不断地唤起人的罪责和行为能力，使人能不断地认识到自己当下的实践，不断地有所策划，面对自己未来生存的不确定状态，这就是人的良知和决心了。人只有在这种状态中，在这种对自己死亡的清醒意识中才能顿悟到自己生存的本真的境域。因为日常的生活状态提供给我们的是常人的态度，不是孤独中，而是在原有良知的决心中，此在才进入自己本真的生存。
5.关于“时间性”
（1）曾在、现在与将在
人的生存是时间性的。时间能建立人的存在的种种意义。人的被抛弃在这个世界上的情况属于曾在，人的当前化的处身于境况中是人的现在，而人的面向死亡，有所策划地生存是人的将在。而只有面向死亡地存在才能使人的三种时间状态显示出来。
（2）传统形而上学存在与时间的悖论
其实在此在身上最源始地解释存在的境域，就是“时间”。
形而上学的产生就根源于人类精神要求超越时间的理想，故形而上学的对象总是超越的，但由于我们自己毕竟是有限的即生活在时间中的存在者，因而在“时间性的”存在者与“超时间的”永恒者之间有一道鸿沟，形而上学便竭尽全力谋求为二者“搭桥”，寻求由此及彼的“通道”，这即引出海德格尔的主题：存在与时间。
（3）有限的时间性
真正的时间性是有限的时间性，就是此在本身。时间性不是一种东西，时间性是从人的生存中涌出的，我们把这种此在的时间性成为源始的时间性，它最重要的维度是将来。
真正的时间性是就时间性和生存论的此在相关的意义来说的，它并不否认时间像河一样流淌，这使一种有限的时间性成为可能。而非真正的时间性则是过去、现在、未来的连续序列。
唯有人能领会时间性，他在自身有限的必死的生存中发现了生存的时间性，这是一种使人的现实生存具有意义的时间性。虽然公共的时间属于每一个人，而有限的真正的时间性属于某一个人，即此在。
（4）人存在于历史之中
历史并不是已经过去的事物，因为完全过去的东西对我们没有任何影响。
真正的历史性的东西必须在曾在中揭示出种种生存的可能性。它必须是解释学的，和人的生存息息相关的，通过对非本身的文献史和博物馆式的历史学的批判，解释学的历史将展示曾在的生存的可能性，将那些过去的生活经验展示出来。
本真的历史学将人带入生存的核心，使人领悟自己生存的可能性和共在生存的命运。所以历史是活生生的，历史不是客观的，封锁在书本中的故事和文物。人正是先行具有决心，进入本真的发生着的历史之中，人才生活在一个不仅有活着的人，而且还包括死去了的人共同拥有的世界和民族之中。
历史给人以意义，历史也从人处获得其本真性的源泉。
精彩语录：
1）为生存而生存就是本真的。
2）死亡不是人实际能经验的。死亡也不是能被他人代替的。死亡使人个体化，使自己的生存整体地呈现出来。人的畏的情绪向自己展示了自身的生存作为一种有限的存在是终有一死的。谁也不能代替谁，也无可逃避。
3）人从一生下来就被抛弃在这个世界之上，处身于世界之中，沉沦于日常生活之内。
篇7：存在与时间读书笔记
“Dasein is constituted by disclosedness, that is, by attuned understanding. Authentic being-toward-death cannot evade its ownmost, non-relational possibility or cover it over in this flight and reinterpret it for the common sense of the they. The existential project of an authentic being-toward-death must thus set forth the factors of such a being [Sein] which are constitutive for it as an understanding of death C in the sense of being toward this possibility without fleeing it or covering it over.”
海德格尔认可的真理有两种：一种是作为源始发现的真理(discovery)，另一种是作为展开状态的真理(disclosure)。这种展开性是此在的构成要素，因此也可以说此在以理解的方式始终处于真理之中。由于此在真诚地向死而生，他不能够逃离这种最本己的、与他者不相关的可能性，也不能用躲避的方式理解这种可能性――当此在处在非真诚状态时， 他会和“人们”一起通过不去谈论死亡和说服自己死亡不会很快现身――来逃离死亡，。
“First of all, we must characterize being-toward-death as a being toward a possibility, toward an eminent possibility of Dasein itself. Being toward a possibility, that is, toward something possible, can mean to be out for something possible, as in taking care of its actualization.”
海德格尔认为，死亡是此在众多可能性的一种。确切地说，死亡是一种使众多可能性成为不可能的可能性。因此，向死而生是此在的一种自由，它指的是向着一种可能性的生存。恰恰因为，作为此在，我们知道生命的尽头有死亡在等待，人才会理解自己的局限。随着时间的流逝，我们每作出一个关于某种可能性的选择，也就同时使其它的所有可能性成为不可能。试想，一方面，若所有人都拥有无限长的生命，就不会有人感到任何使命的催促或者是时间的紧迫，因为只要愿意，他们就能够在无限的未来中选择所有的可能性，他们也就没有必要抓紧眼前的机会和时间。在这种假想的情况下，人类不再向死而生，而失去了向死而生这个基本的构成要素，人类也就不再作为此在而存在了。另一方面，正是对时间的有限性的领会，此在作出的每个选择都具有更丰厚的内容。
可能性总是未完成的或者说敞开的。因此，拥有――或本身就是众多可能性的此在，永远都在超越自身之上)。此在无时无刻不在向未来投射，他必然多于自己，并持续向着自己增添内容。我在自我介绍时若说：“我是一名大二的哲学系学生”，对海德格尔来说这就是不正确的陈述。海德格尔认为，作为此在，我无法在存在的同时对自己下任何定义。我仅仅是在此时此刻选择做一名大二的学生，但我随时都可以通过自己的选择成为别的角色，无论是旅行者、诗人还是音乐家。若设想我拥有无限长的生命，那么在无限的、未来的、无限的时间中，我总能够时而旅行，时而创作文学或音乐作品，我也就不会像现在那样珍视自己花费在读书学习上的时间，不会觉得我作为一个大学生而拥有某种使命感。
“Obviously, being-toward-death, which is now in question, cannot have the character of being out for something and taking care of it with a view toward its actualization. For one thing, death as something possible is not a possible thing at hand or objectively present, but a possibility-of-being of Dasein. Then, however, taking care of the actualization of what is thus possible would have to mean bringing about one’s own demise. But by doing this Dasein would deprive itself of the very basis for an existing being-toward-death.”
虽然海德格尔认为死亡也是存在的一种方式，他决不认为自杀是真诚的行为。如果此在自杀，那是通过人为意愿为自己带来终结，令自己未来除了死亡以外的可能性全变为了不可能性。况且自杀行为包含了把死亡当作现存存在的态度，而这种态度不是海德格尔所描述的此在的理解事物的方式。所以，作为自在构成要素的向死而生不能够通过自杀得到实现。
“As anticipation of possibility, being-toward-death first makes this possibility possible and sets it free as possibility.”
先行(anticipation)是此在面向自己的死亡和未来的生存论态度。在这里，海德格尔再一次强调了死亡是一种自由。这种自由来自于――向死而生的此在，没有哪一个时刻会拥有固定不变的身份和定义。作为自由的存在，此在甚至不能够不作选择。理解了自身向死而生的存在后，此在便拥有了一种完整性。这种完整性不是完成了某项事业后的圆满，也不是目标实现后的充实感;向死而生本身是此在获得完整性的充分条件。死亡则将此在愈发个体化，并把他从“人们”中撕裂出来。尽管在文学作品中，时常有殉情自杀的情节，这种死亡看似并没有实现出海德格尔式的个体化。事实上，一人真正死亡的瞬间，他甚至无法了解另外一人是否也已经在失去生命的痛苦中煎熬。死亡仅属于此在自己，它是最孤独的事情。
篇8：存在与时间读书笔记
书中第一章的题目是：存在问题的必要性、结构和优先地位。
这个题目好像和马列的唯物论差不多。套一句话说，就是物质问题的必要性、结构和优先地位。
物质和存在有多少相似性？为什么海德格尔不说物质性？唯物主义说物质是存在的，这个存在是海德格尔说的存在吗？()其实，唯物主义说到了存在，却不在证明如何存在。和历史所有哲学一样，物质就在那里，我们都看见了，物质不灭。
唯物主义的存在因该是指物质的状态，即存在的状态。海德格尔的存在，是指人的存在生存和其之外的所有黑箱----而不是指人的认识思维对象，是规定具体个存在的最高的存在。思维和物质的这样一对范畴，在海德格尔来看，是抛弃了存在，是以族类存在代替了真正的最高概念的存在，认识与对象还是一对具体的存在概念。物质概念所反映的应该是海德格尔所说的此在，是此在面临生存的状态，是人的一种具体的存在。人可以通过这个状态体验存在，但这不是存在。先瞎猜到这里吧。
篇9：存在与时间读书笔记
“存在”是“最普遍”的概念：“无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领悟。”但“存在”的“普遍性”不是种的普遍性。如果存在者在概念上是依照种和属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是种。存在的“普遍性”超乎一切种的普遍性。（第4―5页）
“存在”这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理――既然定义来自最近的种加属差。确是不能把“存在”理解为存在者，令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。“存在”不是某种类似于存在者的东西。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题。（第5―6页）
“存在”是自明的概念。在一切认识中、一切陈述中，在对存在者的一切关联举止中，在对本身一切关联举止中，都用得着“存在”。在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任
何存在里面，都先天的有一个谜。（第6页）
我们不知道“存在”说的是什么，然而当我们问道“‘存在’是什么？”时，我们已经栖身在对“是”的某种领悟中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们一直还未认出该从哪一境域出发来把握和确定存在的意义，但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。（第8页）
问之所问是存在――使存在者之被规定为存在者的就是这个存在；无论我们怎样讨论存在者，存在者总已经是在存在已先被领会的基础上才会得到领会的。存在者的存在本身不是一种存在者。只要问之所问是存在，而存在又总意味着存在的存在，那么，在存在问题中，被问及的东西恰就是存在者本身。（第8―9页）
任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，病背离了它最本几的意图。（第15页）
此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众存在者之中的一种存在者。从存在者状态上来看，这个存在者的与众不同之处在于：这个存在者为它的存在本身而存在。（第15页）
一切存在论问题的中心提法都根植于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及如何根植于这种时间现象。（第24页）
存在有本真状态和非本真状态，这是由于此在根本是由向来我属着一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着“较少”存在或“较低”存在。非本真状态反而可以按照此在的最充分的具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。（第53―54页）
此在总是从它所是的一种可能性、从它在它的存在中随便怎样领会到的一种可能性来规定自身为存在者。这就是此在的生存机制的形式上的意义。（第54页）
生物学作为“生命的科学”奠基于此在的存在论，，尽管它不仅只奠基于此在的存在论上。生命是一种本己的存在方式，但本质上只有在此在中才能通达它。（第62页）
通过人类学可以在经验上识知此在的原始阶段，而就此在的日常状态来阐释此在同描述此在的原始阶段却不是一回事。日常状态同原始状态不相涵盖。即使当甚至恰恰当此在活动于某种高度发达的和业已分化的文化之中时，日常状态仍是此在的存在样式。另一方面，原始此在也有它的非日常存在的可能性，有它自己的特殊日常状态。（第63页）
在某个现成东西“之中”现成存在，在某种确定的处所关系的意义上同某种具有相同存在方式的东西共同现成存在，我们把这些存在论性质称为范畴性质，它们属于不具有此在式的存在方式的存在者。（第67页）
此在的实际状态是：此在的在世向来已经分散在乃至解体在“在之中”的某些确定方式中。“在之中”的这些方式都具有烦忙的方式。在这部探索中“烦忙”一词是作为存在论术语加以使用的，它标识着在世的可能存在方式。（第71页）
在指向某某东西之际，在把捉之际，此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去，相反倒是：按照它本来的存在方式，此在一向已经“在外”，一向滞留于属于已被揭示的世界的照面着的存在者。（第77页）
无论对世界之内的存在者是从存在者状态上加以描写也好，还是对这种存在者从存在论上加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着“世界”现象的边际。（第79页）
“世界之为世界”是一个存在论的概念，指的是“在世界之中”的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。由此看来，世界之为世界本身是一个生存论环节。“世界”在存在论上
绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。（第80页）
“实践的”活动并非在盲然无视的意义上是“非理论的”，它同理论活动的区别也不仅仅在于这里是考察那里的行动，或者行动为了不至耽于盲目而要运用理论知识。其实行动源始地有它自己视，考察也同样源始地是一种烦忙。（第86页）
世界本身不是一种内在存在者。但世界对世内存在者起决定性的规定作用，从而唯当“有”世界，世内存在者才能来照面，才能显现为就它的存在得到揭示的存在者。（第89页）
标志不是一种同另一物具有显示关系的物。它是一种用具，这种用具把某种用具整体明确地收入寻视，从上手的东西的合世界性便随之呈报出来了。（第98―99页）
标志是一种存在者状态上上到手头的东西，它既是一种这样确定的用具，同时又具有着指点出上手状态、指引整体性与世界、之为世界的存在论结构的功能。（第102页）
篇10：《存在与虚无》的读书笔记
《存在与虚无》的读书笔记
现在谈论将来。
自在不能是将来，比如说满月不能是新月的将来，只有当满月向人进行自我揭露时才是将来。在此之前它和过去一样是自在，满月之所以是将来，那是因为它是新月本身包含着的满月的存在，只有像新月这种拥有一个要成为其存在的存在的存在，才拥有将来。
那将来是什么呢？将来不是表象，因为第一，作为未来的`表象是与我的表象相异的，于是它不是我的未来；第二，即使它是我的表象，也只是我的现在；第三，即使说这是一种受未来推动的作为现在的表象，它仍然囿于现在，无法预感未来。
自为只有从未来出发来到自身，自为自身之外朝着未来存在，它才是未来最重要的部分。比如说，运动员在接到迎面而来的网球之前的一系列运动（视线的移动、手臂的运动、起跳，等等）只有在运动员拥有一个击球的将来时才有意义，这些运动的意义与运动员的此在总是有距离的，外在于其自身的。
在谈论现在时萨特曾经指出，自为是一种逃遁，一种超出存在向着…的逃遁。自为是一种欠缺，它为了逃避存在而现时化（现时总是欠缺的），可能是自为所欠缺的东西，是相距于我所是的东西的在场，逃遁是朝着自我的存在儿逃遁。将来是欠缺，这使得在场的逃遁不再是自在，不至于陷入同一化。
自为不能是一种完全被确立的状态，它把自己看成未完成的自为，不断出没于反映-被反映物，从而使双方都被对方理解成一种尚未存在的东西，但满月是与新月一同涌现出来的，否则新月就无法面对满月把自己表现为尚未成为的满月。
篇11：《前世流经存在的邂逅》读书笔记
都说今生的相爱了为了前世的邂逅，爱情是这世界上最没有道理的东西，他不是天道酬勤，不是你通过辛勤的努力与付出就能得到的百分之百的`回报，它不是数学题，只要演算方式无误就一定能得到正确的方向和出口，求得正解：它需要两个人情投意合，共同努力才能持续下去——却因为任何一方单方面的放弃，就能脆弱到瘫痪到底。
没有人能说得清它是什么，可是，你知道的它在那里，我想那就是前世流经存在的邂逅。
于千万人中邂逅且相爱的人，需要用尽多少力气，才能执子之手与子携老？总会有那么一个人，让我们想要用尽毕生勇气，花尽毕生的情感去守候。
在寂寞困惑的时候，或许你会希望遇见她，邂逅那段今生今世的爱情，那是多么温暖多么幸福啊！
我想，很多人的很多爱，之所以说不出口，可能是因为不够爱。
篇12：存在与时间优秀的读书笔记
得益于老师给了我们这样一个静下心来读书的机会，在繁忙的功课之余，拜读了海德格尔的《存在与时间》，深有感触。在过去的两年大学岁月里，一直忙于参加形形色色的社团活动，结交各个圈子的朋友，去图书馆也只是为各种考试复习，竟没有静坐下来认认真真品一本书。在这些白驹过隙的时光中，我从来没有仔细思考过生活的意义是什么，我们是为了什么而活着？在看到德国哲学家海德格尔的《存在与时间》这本书之后，我对于这方面有了新的思考和认识。
代表海德格尔整个哲学思想的经典著作就是这本《存在与时间》，它奠定了整个现代西方哲学的基础和方向。它之所以享誉于世，是因为它在现代西方社会这个被称为“后工业社会”的特定的历史条件下提出了存在的问题。对存在的意义的追问是海德格尔的巨大贡献。海德格尔所提出的存在的问题之所以在西方引起极大关注，与西方社会数百年的历史和思想的发展有密切的关系。在西方社会漫长的历史演变过程中尤其是近代科学哲学革命以来，理性一直是一面高扬的旗帜，社会生活的方方面面都必须接受理性的审判才能谋求自己的合法生存权。
在读海德格尔之前自己所理解的“存在”，就是单纯的存在，例如：“存在即合理”即“一切存在的事物都有它存在的理由”。整部《存在与时间》只关心一个问题：存在的意义问题。但是海德格尔用“存在”这个词意指什么呢？如果有什么区别的话，存在意指什么呢？
“存在即合理”在《小逻辑》43页原文译文是：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”“存在”是最普遍最抽象的共相，亦即事物的本质。而所谓“合理”是指合乎理性，合乎绝对精神。这种理性不仅仅是主观的理想性，而且是事物的本质，而事物是符合自己的本质的，所以合乎理性的东西一定会成为现实所接纳的东西；当只有合乎理性的东西才能“称”为现实的时候，一切现实的存在的东西就都是合理的，合乎理性成为现实的条件。而现实中存在的现在，因为已经存在，自然而然的获得了理性的支撑，它是合理的。
跳出自己的思维，不是创造性思维，思维由于存在而存在，这让我想起了唯心主义最核心的命题“我思故我在”，笛卡尔的我思故我在，是他全部认识论哲学的起点，也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。从这个角度出发，存在的前提是思考，由于人的认识能力，所以世界因为认识而存在，缺乏了认识那么就构不成构成世界的要素，因为自己的想象世界因此存在，意即思考才是世界的本源，这样的思考和海德格尔的命题有很大的相似处。我思故我在，我的思考铸就了我这个人，推广开来就是思考创造了所有的像。这种思想虽然我们经常去批判，但是不无道理，在没有更合适的道理替代这个道理之前这就是最合理的解释。但是这样想下去，我因为不断地思考而存在，我不思考就是走向终极的毁灭。但是这不能解释我的疑惑，因为可能没有真正地悟懂。
“存在”是“最普遍”的概念：“无论一个人于存在者处把握到的是什么，这种把握总已经包含了对存在的某种领悟。”但“存在”的“普遍性”不是种的普遍性。如果存在者在概念上是依照种和属来区分和联系的话，那么“存在”却并不是对存在者的最高领域的界定：存在不是种。存在的“普遍性”超乎一切种的普遍性。
“存在”是自明的概念。在一切认识中、一切陈述中，在对存在者的一切关联举止中，在对本身一切关联举止中，都用得着“存在”。在对存在者之为存在者的任何行止里面，在对存在者之为存在者的任何存在里面，都先天的`有一个谜。
我们不知道“存在”说的是什么，然而当我们问道“？存在？是什么？”时，我们已经栖身在对“是”的某种领悟中了，尽管我们还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们一直还未认出该从哪一境域出发来把握和确定存在的意义，但这种通常而模糊的存在之领悟是一种实际情形。
任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，病背离了它最本几的意图。一切存在论问题的中心提法都根植于正确看出了的和正确解说了的时间现象以及如何根植于这种时间现象。存在有本真状态和非本真状态，这是由于此在根本是由向来我属着一点来规定的。但是，此在的非本真状态并不意味着“较少”存在或“较低”存在。非本真状态反而可以按照此在的最充分的具体化情况而在此在的忙碌、激动、兴致、嗜好中规定此在。
无论对世界之内的存在者是从存在者状态上加以描写也好，还是对这种存在者从存在论上加以阐释也好，这样的做法中随便哪一种都不着“世界”现象的边际。“世界之为世界”是一个存在论的概念，指的是“在世界之中”的一个组建环节的结构。而我们把在世认作此在的生存论规定性。由此看来，世界之为世界本身是一个生存论环节。“世界”在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质。
海德格尔说：“求助于自明性确实是一种可疑的方法。”这个结论这以这样解释，自明性是存在的一种属性，在人类尚未了解到存在时就已经将存在作为自己研究的基础，来研究其他事物，这将是一个空中楼阁。因此，在研究人之前，似乎应该先知道存在是什么。
我认为海德格尔在理解存在的意义的时候，从“此在”出发。所谓“此在”一般来说指我们人类现在的存在，而提问这种存在也是我们存在的一部分。我们因为此时在存在，此时在想而证实我们现在存在着，而我现在发问，因为我现在会存在，因而会发问。海德格尔认为应在世界，作出这样存在样态的“存在者”，“在世界之中”之三种环节中考察世界存在。在《存在与时间》中依次讨论了这几个环节，并在各个环节中找出下位的各种构成环节。虽然有些术语不懂，但是存在的构成中，三个环节很有道理，因为环环相扣才能符合人类思考的逻辑性，即使我们知道难以理解，但是因为逻辑所以我们可以理解，因为复杂难以认识所以为我们所追求，人不在追求未知世界么，未知世界不就是为感悟的嘛。未感悟就意味着我们处于昏昏沉沉的境界。
此刻存在的我为什么会觉醒，反思自己，那是因为作为思想支援的“畏”。心在老在担心着什么，畏惧之心时刻有之。造成埋头于日常的此在发生动摇的是“畏”，在世界之中的存在本身就是畏的对象。担心能否在这个世界内存在。我们在不断复苏自己的思维状态中，不断地，不愿意按部就班，对于存在的意义，自身的价值的拷问为什么会动摇，因为我们总在担心一些东西，“操心”既是此在的存在，我们因为畏惧而操心。海德格尔认为正在被展开和发现的此在的存在方式才是真理和真实性的本源现象。此在操心自己的存在，是先于自身存在的存在者，其实就是使自己与现在还没有的东西相关联。甚至自己最后的死的关联。
为了作为一个整体而完结，此在非死不可。但如果死掉，此在原本就不可能亲身经历这种事。此在对于自身来说终究是未完。自己自身的死对于此在来说，决不可能作为现实的东西亲历。人生在世考虑两个极点，生和死。听天由命转变为人定胜天，对于生我们亲历过，但是对于死作为存在状态的终结，是无法体验到的，那要到另外一个境界了，这是我们所说的来生，循环，还是只是人的肉体形式化为物质的存在，精神消散，但是人的精神反而是人的本真的东西，畏死，我们考虑生的意义价值。为了连续生与死我们有了时间，时间就成了一种纽带。虽然读起来很晦涩，但后来又花了很多时间阅读其他人关于此书的见解来加深自己的理解。
《存在与时间》给了我许多关于时间与生命的思索：时间是无限的，而生命是有限的，作为具体的人，要用有限的生命去验证无限时间的存在和延续。从这个意义上讲，我们浪费的不是时间而是生命，我们节省的不是时间也是自己的生命，时间是无意义的，而生命就是要在这种无意义中，创造出有意义，赋予这种无意义于意义，打断无限为无数个有限。
篇13：存在与时间优秀的读书笔记
《存在与时间》是德国马丁海德格尔的著作，曾被教育局称为“不合格”的一本书，却被不少学者认定是20世纪最重要的哲学著作之一。在书里蕴含了太丰富的内容，讨论的问题也庞杂且深刻，有些地方让人根本看不懂，但是某些话却让人印象深刻，若有所思。人想要本真的存在，就必须本真的理解和面对死亡，海德格尔说：“死是存在的最本己的可能性，像这种可能性存在，就为此在开展除它的最本己的能在，而在这种能在中，一切都为的是此在的存在。
”“为生存而生存就是本真的”乍看就觉得是废话，人肯定都是求生的，不会是求死的呀，所以自然是为生存而生存，这样的问题还有讨论的意义吗？但是结合很多人各种生存论，就不难理解为什么这个哲学家要讲出这样的话来。有人觉得生存是为了赚钱，有人说是为了工作或者其他形形色色我们觉得对于生存很重要的事情，或者满带文艺范儿的“为了让生命有意义”。但是生存就是生存本身，与其他一切都无关，我们是为了让自己活着而生存的，为了维持生命而呼吸、饮食，而只有生存在这个世界上才有了工作、金钱……所有的一切。下次再给自己找理由的时候，请记得告诉自己，生存就是我们的目标，于是很多我们觉得乏味的东西可能也会有意思起来，很多困难也就不那么可怕了。生死一向是哲学领域很容易提到的话题，于是，探讨了生存本质后，海德格尔又说“死亡不是人实际能经验的。
”谁知道到底这样的话是不是正确的呢，至少现在的你我都不知道。没有经历过的人自然没有发言权，经历过的人又有什么方法能告诉我们他们的经验？“死亡也不是能被他人代替的。”要是能，那不知道有多少冤魂会因为别人的推责而无辜走在黄泉路上。也许真的是死亡使人个体化，使自己的生存整体地呈现出来。有时候想想还真的是死亡让人去注意某人，文学上更是如此，我们经常都爱说，只有死人才能出名，因为实在有太多的好的作品都在作者死后才受到大众的认可。甚至觉得大家好像忽略了生存的意义，明明人死如灯灭什么都留不下，不管是盛名还是厚利，很怀疑这样的规律是依靠怎样的理据形成的，但是它就在那里。人所畏的情绪向自己展示了自身的生存作为一种有限的存在是终有一死的。
谁也代替不了谁，也无可逃避。不管这辈子怕不怕死，在世上也不过几十年，谁也逃不了，当下的日子好好过便好了。生死由天，我们总是在纠结自己的存在，总是计算着在世间的时间，但是既然不受我们思维活动或者情绪的左右，我们为什么要花这样的时间和精力呢？或者我们真的想要用脑子重新整理出更适合我们的生存法则或者避免死亡的窍门？
篇14：存在与时间优秀的读书笔记
海德格尔用基础存在论，生存论存在论，为科学奠基。像弗雷格这样的语言哲学对他来说是易如反掌的。
当然，科学固然研究的是现成的可以直观到的纯概念，但是这些概念却是从此在的操劳展开的当前化而得到的。
也就是说，真实的存在比现成的纯粹概念丰富得多。科学只是截取了世界上的一个角落做研究。如果我们想拓展科学领域，那么我们就需要生存主义的视角来照亮世界。
海德格尔用现成与非现成，本真与非本真考察了作为存在之可能性的源始根据，即此在。他在现成的在世之中通过非现成的存在者即此在，来考察生存现象，以此试图通达本真的存在。
但海德格尔对真实存在的强调，恰恰是他所描述的柏拉图式的理念，一切都是从这种理念中被理解和发展起来的。海德格尔最初的概念不是现成的，而是怀疑现成的。
海德格尔的写作风格，就像德国纠缠的传统，以及使用日常词汇（生存论现象）来作概念上的使用，更多的是在阅读中纠缠，常常使人的思维断开。但是海德格尔仍然很清楚。
此译本的边码和英译本有不合之处，不知孰对孰错。作做不分，很多地方以作代做，不知道是否是照顾原文。希腊文后面都应该附上中译，否则不方便。希腊文的音标不全，如果懂希腊文的人看这个本子，怕会觉得这些残留的词语都是用来唬人的。
活着就要及时，活着就要生活。所谓传统的时间观，就是把时间看成是“空间数学的”时间，也就是说，时间可以从存在中分离出来，可以被分割，可以被当作不存在，这就是“现成的”。现成的就是以存在的形式呈现静态的东西。
杂七杂八，从这本书中我就悟出这些。
篇15：存在与时间优秀的读书笔记
最近拜读了20世纪西方最伟大的哲学家之一的海德格尔的代表作《存在与时间》。这本著作不仅对20世纪的哲学，而且对本世纪的神学、心理学、文学批评、政治学、法学、人类学以及音乐、绘画等艺术领域都产生了广泛而深刻的影响。
古今中外都有人从宇宙抽象出理的世界。各科学都在此一理的世界中自划范围，并把登堂入室的人隔在门外。不断有人钻研理学，摸索宇宙，则不但各科界限打破，连把登堂入室的人隔在门外的门限也把不住。于是乎“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎；既已谓之一矣，且得无言乎？”就是说，既可说又不可说。理的世界皆可说，理的世界之外皆不可说，但还在宇宙(天地)之内。被隔在门外的这个人也还在天地之内。这个人是谁？无论他是谁，只消他是一个有名有姓的衣冠动物，他就是一个在者，那么他就还在门坎之内，各科学就可以解答他的一切问题。要找到门坎外的这个人，除非找到的不是他的在者，而是他的在。但是只有谁自己在，谁就体会到自己的在；旁人的在是谁也抓不到的。所以抓住在的总是自己。这自己就是我，我就是我自己。宇宙天地之大，我自己只有一个。这才是真正的我。其他各处各人说的我都只能算武断的我。海德格尔的《存在与时间》就是从这个地方来讲在的。
海德格尔认为，在就是我在，而且就是我在世。要在才有哲学，不在则只有科学，根本还没有哲学。可以说，存在就是哲学，哲学就是存在。而且不存在则已，一存在就是天地与我并生，万物与我为一，也就是他所说的我在世。不在则已，一在就是我，也就是世。这才叫并生为一。在这个问题上海德格尔接过胡塞尔的“事情本身”这个口号。但他却比前者更加鲜明。海德格尔指出事情本身就是在者在其从隐蔽至无蔽中的在。所以只接触到在者，就根本不解决问题。希腊人就指出和在者打任何交道，都必须它脱离了隐蔽状态而始可，必须它已经无蔽了才可以。而在者之无蔽，决不是下个判断说它无蔽就无蔽了；而乃是倒过来，一定要在者已经在得无蔽了，然后才可能有关于在者无论是什么的说法。因此在希腊思想中就已经把在和无蔽等同起来，更进而和真理等同起来。所以海德格尔也说他要追问在的问题也就是追问的真理的问题。
海德格尔讲在就是我在，而且就是我在世。不仅有我而且有世的整个在这回事就是存在。海德格尔还把起这个存在作用的在称为此在，并说此在就是真理的原始现象，是这个真理的原始现象才使在者被发现这回事本身(去蔽、无蔽)成为可能。而整个这回事也就是此在之展开状态，也就是此在之在世。他认为此在的存在先于本质，它在存在状态上优先于其他存在者。他还选择了“生存“来指称这种存在者的存在方式。此在的基本构建是在世。在世即在世之中。在世的世就是世界。这里的世界也不是指一切存在者罗列出来的总和。世界决不是那种在本质上不是此在者的规定，相反世界是此在本身的一种性质。由于此在的生存，此在就显示并揭示存在。那种被显示和揭示的存在和此在有着亲密的关系，有原始的统一性，这就是世界。故此在有世界，世界是此在的世界。所以海德格尔说他讲的此在并不是一个孤零零的主体，而自始就是一个在世，而且在世自始就是此在的基本结构。这就是海德格尔的真理观。这个真理观与一切古典的从认识论来讲的真理观异趣。
明白了此在的真理观，我们又得问“此在以什么形态存在？”海德格尔告诉我们：“此在存在即悲情”。他指出人是被扔到这个世界上来的。人生的历程就像是悬在天地之间的漫漫长路，既没有终极起点，也没有终极归宿。人生没有最终的依托。人被扔到这个世界上而被迫接受这种无奈又无常的生存境态，这种生存境态决定了无法克服的生活的重负，也决定了人世间所无法开脱的悲情。存在是悲情的。人的存在是情感的存在。情感，而不是理解，决定了人的最本初的存在。然而大多数人，大多数时候，都在逃避其真是情感中晓示的最真切的自我。但逃避并不能真正摆脱人的最本初的情感的存在。相反，它反而更加印证了人的存在的悲情。因为人的情感的存在是无可逃避的。
此外，他也认为此在的存在也是烦人的，他告诉我们，此在的在世总要在世界中与物和人打交道。与物打交道的过程烦忙，同人打交道的过程为烦神。在海德格尔把此在的存在分为三类。第一类是积极的：互相关心，为他人做好事；第二类是消极的：互相反对，伤害或损害他人；第三类是淡漠的：互不关心，互不干涉。但是他又提出，这种烦并不操心自身的生存。人就注定要处身在这个日常世界之中，人具有一个肉身的存在，因此，这种“烦”就是生存的基本的情绪。它并不是心理学的或灵魂状态的，毋宁说是肉身性的和处境性的。日常的基本情绪就是厌倦、枯燥与无聊，在这种情绪中，存在或者活着就象是一种负担。但是，沉沦于世间生活的日常状态也提供了安全感，人处于说、看和领悟的平均状态，也就是谈话闲聊、好奇和模棱两可。
最后他又在各种生存的情绪中拿出了一种独特的情绪生存领悟，那就是“畏”。海德格尔将畏视为对日常世界的虚无化的力量。海德格尔之所以单单挑出“畏”，恰恰是因为只有它才能从存在论上显示出虚无的力量，显示出对日常生存的整个世界的超越和一跃。看起来，海德格尔的“畏”的情绪更多地显示出意志的力量，而萨特径直将其等同于人的存在论的自由。海德格尔以现象学的方式展示了此在展开状态的统一性，打破了传统的知、情、意的三分法的等级。看起来他以对世界的操劳、实践和对生存的领悟、解释来批判认知，立足于此在在世的日常情绪和特殊性的情绪，而高扬对向死而生存的可能性进行筹划的意志。而“畏”正是通向面对可能性和意志决断的基本情绪。对于海德格尔来说，清醒地面对由死亡而来的“畏”并无畏地面对死亡所敞开的不确定的可能性（而不是死亡本身），这就是对生存的意义的领悟，海德格尔将这种领悟称之为良知。这个良知不是社会和公共的良知，或神学的良知，或善的缺失，或内在的'道德律令的审判，而是来自“畏”的沉默的无声的呼唤，呼唤我们到本己的本真性之前，去直面生存不可回避，不可推脱的可能性。
综上所述，我们自然而然的对海德格尔产生一种崇高的敬佩之情。历史上许多讲法常常说自由是人的一种特性。而海德格尔的讲法就跨出这种讲法的视野很远了。海德格尔讲自由根本不是从人讲起，而是从在者的在讲起。讲到在在中的在者之去蔽无蔽时，才提到人作为此在之自由的适应。诚然海德格尔的存在哲学总是从此在的存在讲起，但他一讲时辟头就是讲在者之去蔽与无蔽，撇开此无蔽境界来讲人就一步也讲不下去。所以海德格尔说去蔽境界是人的基础。
海德格尔毫不在意别人批评他是形式主义，也毫不在意别人批评他是伦理虚无主义。事实上恰恰相反，《存在与时间》所说的本真性具有深藏不露的伦理学动机，我们甚至可以称之为本真性的伦理学。本真的伦理学动机不仅贯彻在对常人的严厉的批判之中，而且，也体现在海德格尔独特的良知概念之中。对于海德格尔来说，只有从对本己的本真性的生存的良知出发，才能有所谓的公众的良知或社会的良知，才有所谓的伦理责任的可能性。只有从个体的本真的生存出发，才有让他人生存和让他人面对自己生存的可能性的自由。只有从个体的不可予夺的死亡出发，才有对人的生存的尊重。至于海德格尔的本真性为什么是形式主义的，没有提供给人们任何具体的内容，这是因为本真性的生存恰恰是纯粹的可能性，并且这种生存的可能性高于任何现实性。最后让我们感谢这位伟大的哲学家吧，是他使我们认识到我们的世界是多么的美妙！
篇16：存在与时间优秀的读书笔记
自己存在于这里，不是依于某种认识和意志，更不是依于直观为我们所知的。而是在缺乏明确的认识状态下，我们不得不与被抛到的这个：“此”的自己面对面。我们大多数时候都是无意识状态的傀儡，在无意识状态中构造成我。
此刻存在的我为什么会觉醒，反思自己，那是因为。作为思想支援的畏。心在老在担心着什么，畏惧之心时刻有之。造成埋头于日常的此在发生动摇的是“畏”，在世界之中（的存在）本身就是畏的对象。担心能否在这个世界内存在。我们在不断复苏自己的思维状态中，不断地，不愿意按部就班，对于存在的意义，自身的价值的拷问为什么会动摇，因为我们总在担心一些东西，操心既是此在的存在，我们因为畏惧而操心。海德格尔认为正在被展开和发现的此在的存在方式才是真理和真实性的本源现象。此在操心自己的存在，是先于自身存在的存在者，其实就是使自己与现在还没有的东西相关联。甚至自己最后的死的关联。为了作为一个整体而完结，此在非死不可。但如果死掉，此在原本就不可能亲身经历这种事。此在对于自身来说终究是未完。自己自身的死对于此在来说，决不可能作为现实的东西亲历。人生在世考虑两个极点，生和死。听天由命转变为人定胜天，对于生我们亲历过，但是对于死作为存在状态的终结，是无法体验到的，那要到另外一个境界了，这是我们所说的来生，循环，还是只是人的肉体形式化为物质的存在，精神消散，但是人的精神反而是人的本真的东西，畏死，我们考虑生的意义价值。为了连续生与死我们有了时间，时间就成了一种纽带。
对于我们日常所熟悉的良心，良心是‘伪善以外的任何东西。’自己在这里存在并不是依自己的愿望选择的，自己在这里存在是既成事实的，并且自己对自己的存在完全是非力的，我们生在此，就在此，此在已经存在不以我们的自我意志而转移，也无法按照自我的意志来转移。所谓良心不是完成了的状态，而是良心的倾向、准备接纳自己的内疚的一种姿态。我们对于自己的存在，先于自己的思考而存在，自己在这里或好或坏与一定的标准来看是不是对得起自己，这样就是哲学意义上的良心，我们追求的存在良心是对自己的一种怜惜。
畏、先行到死、良心都是使此在从向日常的沉沦中回返自己自身的环节，海德格尔把此在忍耐畏、从自己固有的亏欠理解自己称为“觉悟性、决心性”。由于这些思考我们会明白生命的价值和意义，起码在一种程度上说是这样的。这种觉悟性即是与自己最后的可能性之死面对面，并始终把其为可能性维持。通过先行到死此在才“将来”到自己的位置。临死时，下了先行到死决心的此在，把自己存在的场或境域中重新把握以前一直照面的东西，使其无隐蔽地照面。这叫做“现代化”这样就获得了将来、曾在性、现在花三个机能。而三种机能不是并列存在的。所谓此在，说到底不外乎是这种时间性。在把握将来，曾在，现在之间我们的存在问题，我们需要一条纽带，生命的循环不是由于死亡而终结，通过向死先行，此在向他从前自己在过来的存在样态返回，并接受这种返回。这即是“反复”己。在非本真的存在中，人把这种自己被抛的存在样态“冷却“了。在不断地一遍又一遍的体验生命中轮回，不死，可能换一种形态方式存在。
本真的历史性可以这样归纳；支配自己、规定自己生活的力来自过去，同时它还无疑是在自己自身中继续发挥作用的难以抗拒的力；要承认自己还是依赖这种力，要把它作为自己的财产。在支配自己的时候我自然地联想到了《黑帝国》人被机器控制，思维禁锢在一个庞大的母体中，而人有些脱离了这种禁锢成为先知，但是不是每个人都能够控制自己的觉醒，需要外力的帮助才能实现渡化，一切又在考虑平衡，平衡之后又是什么，人觉醒之后依然没有彻底的觉悟。因为人无法化为虚无的存在，与虚幻化为一体，本身就是虚幻的状态下，本身已经不存在的情况下去揣测存在也是行不通的。
最终我对于一些基本概念还是不是很清楚，由于读的比较粗糙或许遗漏了许多东西，但是我坚信如海德格尔所认为，所谓真理、真实的基本样态并不是言说与判断与事实一致，而是事实和事物没有覆盖的呈现，在特定的关系中照面。世界因为我们的感知而存在，单纯的从自我思考的角度，从自我来说是这样的，因为不可知所以成立，这是一个以本身的怀疑来怀疑本身一样，不过又为认识打开了另外一条思路。
篇17：《前世流经存在的邂逅》读书笔记
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没有人能说得清它是什么，可是，你知道的它在那里，我想那就是前世流经存在的邂逅，
于千万人中邂逅且相爱的`人，需要用尽多少力气，才能执子之手与子携老？总会有那么一个人，让我们想要用尽毕生勇气，花尽毕生的情感去守候。
在寂寞困惑的时候，或许你会希望遇见她，邂逅那段今生今世的爱情，那是多么温暖多么幸福啊！
我想，很多人的很多爱，之所以说不出口，可能是因为不够爱。
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