浅述非线性科学及其对自然科学与自然观的影响

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篇1：浅述非线性科学及其对自然科学与自然观的影响

浅述非线性科学及其对自然科学与自然观的影响

本文对非线性科学的.形成及其三大理论前沿进行了简要的概述,并浅述了非线性科学对自然科学和自然观的影响.这对帮助读者了解当今科学前沿课题有一定的参考价值.

作者：梁荣新作者单位：广东职业技术师范学院,教务处,广东,广州,510665 刊名：广东职业技术师范学院学报英文刊名：JOURNAL OF GUANGDONG POLYTECHNIC NORMAL UNIVERSITY 年，卷(期)： “”(2) 分类号：B503.92 关键词：非线性科学自然科学自然观

篇2：物理学思维方法及其对自然科学的影响

物理学思维方法及其对自然科学的影响

物理学作为一门基础自然科学,不仅与其他自然科学之间有知识上的联系与交叉综合,在思维方法上对其他学科也有指导意义.本文浅谈在物理学研究中运用的.几种主要思维方法及其对自然科学的影响.

作者：李莉彭振生作者单位：宿州学院,物理与电子工程系,安徽,宿州,234000 刊名：池州师专学报英文刊名：JOURNAL OF CHIZHOU TEACHERS COLLEGE 年，卷(期)： 21(5) 分类号：NO3 关键词：思维方法物理学自然科学影响

篇3：中西方古代自然观演变的比较与影响

中西方古代自然观演变的比较与影响

【摘要】苏格拉底之前的古希腊自然观与中国古代自然观，曾经有过相似，但也隐藏着分歧。由于古希腊完成了向形而上学的转变，中国则没有形成希腊式形而上学，使中西方自然观分道扬镳了。分道扬镳的原因是多方面的，对科学文化的历史影响是深远的。【关键词】自然观形而上学努斯农耕经济天人合一自然观是人们对于自然界的总看法。包括人们对于自然的本原、结构、演化、规律，以及人与自然的关系等方面的根本观点，是人们对整个世界认识的基础。一定的自然观都是在一定的历史下形成，又对自然科学与社会历史产生影响。中国的春秋战国与西方的古典希腊同处于上古文明的的辉煌时期，那个时代的中西方文明具有许多相似之处。特别是苏格拉底前的自然观，与中国古代自然观有相似之处，从苏格拉底开始，西方进入形而上学时代，而中国则没有完成这种转变，中西方自然观终于出现了分道扬镳，这些分道扬镳一直影响了中西方两千多年的文明进程，面对近现代中西方科学文化差距，我们有必要反思分道扬镳的原因与影响。 1 中西方早期自然观的似与非似 1.1 “混沌”“始基”“努斯” 静观自然是人类早期认识世界的特征。人类早期自然观都是受巫术图腾与神话影响发展而来，巫术图腾是原始人的初级宗教，也是人类直观自然的初级形式，之后人类用神话形式阐述自己的自然观。公元前六世纪古希腊形成了人类最早的自然哲学，中国的哲学自然观虽然先天不足，但在探究自然根源方面，中西方早期自然观都具有直观性、思辩性和猜测性的特征。 “混沌”是万物之先的原始状态。最早都出现在各自神话中，希腊创世神话体现在公元前8世纪-7世纪赫西俄德《神谱》，混沌神名为卡俄斯，生地母该亚，该亚又生天神乌拉诺斯。该亚与儿子乌拉诺斯结合，生了十二提坦神。中国神话则是，盘古开天辟地，女娲补天，夸父追日、后羿射日、精卫填海等。之后的老子用中国人的思辨阐述宇宙起源：“有物混成，先天地生。寂兮！寥兮！独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道，” 可见中西方认识具有相同。不同之处：西方神话谱系分明，因果清晰，神具人性；中国神话比较凌乱，神非人性。 “始基”是思考本原的直观取象。把世界本原直观为某种具体物质，是中西方早期自然观共同特征。古希腊最早科学家与哲学家泰勒斯说是“水”，阿纳克西曼德说是“无限”，阿那克西米尼说是“气”，毕达哥拉斯说是“数”，赫拉克利特说是永恒运动的“活火”，阿那克萨戈拉说“种子”，德谟克利特说是“原子”。德谟克利特的原子论创立了物质结构学说，原子是不可分的物质微粒，在虚空中自动，他把苏格拉底前的自然哲学推向顶峰。中国的《尚书・洪范》认为世界是物质的，认为木、火、土、金、水五种最基本的物质是构成世界不可缺少的元素。五行之间存在生、克、乘、侮的关系，使整个世界处于不断的运动变化之中。荀子说：“天地合而万物生，阴阳接而变化起。”汉代王充说：“万物之生皆禀元气”。精于数的毕达哥拉斯的与致力道的老子，他们在对数的认识都是一生二、二生三。不同之处：西方自然观发展到基本粒子的物质结构思想，中国停留在整体意象综合阶段；西方人对自然要刨根问底，而中国古人则不求甚解。所以李约瑟说：中国人的思想在这里避开了本体，而抓住了关系。 “努斯”潜伏着分道扬镳根源。希腊人普遍信奉“努斯”（心灵或精神实体），泰勒斯就是确信“万物有灵”而观天。“努斯”是做为整个世界的外在的精神推动力量，世界的一切都是由“奴斯”安排的。在赫拉克利特那里引申为：“逻各斯”，在德谟克利特那里表现为“必然性”。“奴斯”做为为理性精神实体，也影响了苏格拉底、柏拉图，使希腊自然哲学发展为形而上学形态。中国人心中的道的作用类似努斯，但没有像西方的努斯具有最高本体的一元神特征，华夏民族延续原始图腾的自然崇拜特征，使人缺乏对外在精神的追求，表现为信仰匮乏、鬼仙崇拜，也影响到理性与科学的发展。 1.2 人与自然的关系希腊神话的体系性与思辨精神已经具有哲学胚胎特征，特别是神灵创造、人性至上、理性原则、英雄主义被后来的哲学所继承。中国神话有些杂乱无章，难以产生深远影响。做为中国哲学发源的《易经》与《道德经》难以延续中国神话的神灵论，只能用阴阳学说解释宇宙起源，《易传》：“易有大极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业”，《道德经》：“道生一、一生二、二生三、三生万物，人法地，地法天，天法道，道法自然”。西方“努斯”后来发展为上帝或精神实体，激励人们对自然的探索。老子的道既是起源，又是逻各斯，又没有脱离形而下世界，模糊特征使普通人难以把握，但明确提出人法自然观念，代表着中国人天人观念。中国人古人是把世界分为人与自然两类实体，天人关系是不平等的，自然至上，人要顺从自然。西方人那里，人与自然都是被神灵所创造自然并不神圣，这种思想被笛卡尔表述为心物平行的二元论，看得见是二实体，实质是三种实体，还有创造心与物的万能的最高实体，这样观念一直贯穿在自古至今的整个西方哲学发展史。三种世界实体不同于中国的两种实体，那里人的认识也就表现为三种形式：感性、理性、信仰或灵性。信仰追求终极，理性代表真理，感性象征意见。按照神学目的论，自然可以被人认识，也可以被人利用，这样就激发着人去探索自然、征服自然，由此也就促进了西方科学与生产的突破发展。中国哲人思想则不同，自然是神圣的。天不像西方是人间彼岸的终极推动，而是在人间此岸可以被人感应，天子代表天的意志统治世人，人在自然面前应该是无为的，虽然荀子提出“制天命而用之” ，并不代表儒家主流思想。董仲舒直接提出“天人感应”学说，认为天是至高无上的。两种认知体系各有短长，西方征服自然使社会进步，对自然的破坏也产生新的忧患。中国倾向于顺从自然，虽然在人与自然的和谐中有几分得意，也阻碍着科学与文明进步的脚步，而且科学落后状态下对自然破坏程度更大。所以，无论东方还是西方，人与自然的关系都面临着新的调整。 2 中西方古代自然观的分道扬镳 2.1 分道扬镳的标志中西方的早期自然观曾经多有相似，向前的十字路口，面对着形而上学的确立与选择，谁能创立这种体系，谁就会率先进入科学时代。我说的形而上学不是指与辩证法相对应的概念，而是词源原始用法。形而上学一词源自希腊语“超越自然”的学问，指不是直接依靠感知得到答案，而是通过理性的推理和逻辑去探求事物本质与规律的思维方法。是亚里士多德所说第一哲学，对应于中国的“形而上谓之道，形而下谓之器”，区别于具体的器的抽象化的一般法则。科学是反映现实世界各种现象的客观规律的知识体系，系统化、定理化、公式化了的知识。科学方法基本分为理性与实验两大类。形而上学则是理性方法的基本形式，也是近代实验方法产生之前的主要科学方法。进步离不开反思，正是希腊自然观的自我批判与反思，才得以创立苏格拉底之后的形而上学。早期自然哲学主要依靠感觉认识世界，对感觉的怀疑与批判开始，始于巴门尼德的存在，他认为存在是永恒的，不会为感觉所认识，从感觉出发只能得到假象或意见，从理性出发才能得到知识或真理。他认为“思想与存在具有同一性”，这样思想激励人们去探索存在的本质。毕达哥拉斯与德谟克利特都坚持感觉产生意见与理性产生真理的思想，表明希腊自然哲学进入反思阶段，苏格拉底则直接吸收了巴门尼德这一思想，在人类认识史上首次反思认识能力问题，柏拉图更是用理念建立了理性主义体系，并把哲学理性与数学理性统一起来，亚里士多德则通过对老师柏拉图的修正，用四因说与一系列范畴完善形而上学体系，认为自然界由“质料”和“形式”构成，质料构成物质，形式是事物目的的根源，他所创立逻辑学为人类科学提供了理性思维工具。这样到亚里士多德时代，古希腊基本完成了古代形而上学的建构。依赖于农耕经济，中国人的天人合一思想根深蒂固，比希腊人更相信感官与经验，怀疑感官以外的存在，倾向于眼见为实。主客体不分化的认识特征表现为，不喜欢探索感觉以外的本质，而是倾向于自省内求，孟子主张“尽心知性知天”，韩非子主张“循名实而定是非，因参验而审言辞”，认识特征重在感觉。行重于知是中国人的认知特点，都是与重感觉认识相关。除了公孙龙提出白马非马，比亚里士多德稍晚些论述个别与一般的差异。，但名家思想不足以影响后来儒家一统天下的中国社会。老子的知不知尚矣的思想。虽然类似于苏格拉底的自认为无知聪明，但道家思想历史作用也不能与儒家相比；荀子“缘天官，征知”“解蔽”，看到感觉认识的`局限性，不代表儒家的主流思想。缺乏古希腊那样对感觉认识的彻底反思，中国古代就不能产生崇尚抽象与一般性的形而上学。做为形而上学思维工具的逻辑学来看，墨家有自己的不次于于西方的推论技巧，但不重法式与公理，缺乏演绎推理，不能形成独立的逻辑体系。这样追求普遍性法则的形而上学就难以在古代中国建立，中西方自然观就开始分道扬镳了。 2.2 分道扬镳的原因（1）信仰：人类原始宗教的早期形式影响文明的发展，最早是自然图腾与祖先图腾，其他民族一般都经过图腾自然物的多神崇拜到文明社会一神教，神已摆脱自然物象征，中国人仍然延续自然图腾与祖先图腾，龙就是自然物组合延续至今，自然崇拜与祖先崇拜之重，也是中国原始宗教的特点，根源也是与地理因素有关，得天独厚的农耕优势，有利于以家庭血缘关系为基础的经济模式和氏族组织形式。神龙崇拜以祖先崇拜为基础，祖先为家，神龙为国，国是家的延伸，家长制到君主制，君权神授，集祖先崇拜与自然图腾于一身。一神教的产生有利于人们追求形而上世界，反思感觉世界。缺乏者就容易相信感觉世界。希腊宗教传统中，自然界是充满灵魂。做为人类最早的科学家与哲学家的泰勒斯，也是是哲学史最早的物活论者，认为万物充满神灵，如人的灵魂对身体的控制。无论是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的理性，无还是是赫拉克利特“逻各斯”、德谟克利特的“必然性”，都以这种自然灵魂做为最终根源。这种思想一直延续到近代唯理论笛卡尔与斯宾诺莎的绝对实体，也影响到近现代科学。（2）地理：一方面，大河灌溉的农耕经济，具有得天独厚条件。农业经济靠天吃饭，由此产生天人合一与顺从自然观念人们重视可见世界而不是理性。农耕社会以血缘关系为基础，血缘关系也是社会组织的基础，与此适应的祖先崇拜与君权之上，也遏制人们对理性的追求。封建社会建立在农耕经济基础之上，中国封建社会的早熟与漫长，与其优厚农耕条件有关。封建专制社会中，理性难以生长。另一方面，中国地理封闭状态，使华夏文明得以独立发展。北方游牧民族虽然可以入侵中原，但他们难以对抗以定居农业为根基的悠久的华夏文明。四周的海洋、山脉、沙漠，阻挡地了诸多地跨欧亚非强国的侵入，但也使我们难以吸收遥远的其它世界文明。不同于中国的地理条件，古希腊山脊贫乏，土地稀少，人口集中，不具有优厚的农耕经济条件，也就较少依赖对自然的直观。众多城邦国家经济贸易活跃，有利于人们进行思想交流，海洋性地理位置有利于吸收其他文明精华，包括美索不达米亚、古埃及、古波斯，古印度文化等，古希腊文明是世界多元文明融合体。虽然农耕文明条件不佳，但内部的活跃交流与外部的多元开放，为希腊理性思想提供有利条件。（3）制度：大河灌溉的广阔平原，与集权制度相得益彰，从大禹治水就显像出灌溉农业与统一集权的结合。专制制度的权威，统治者伦理道德观，都压制着理性，排斥着知识。焚书坑儒与罢黜百家，更是使知识分子难以独立，知识不被重视的历史传统由来已久。古希腊是西方的民主制度的发源地，民主制度有利于人们追求知识，知识分子能够相对独立探索，哲学王的思想深入人心。亚历山大大帝被狄奥根尼斥退的事例，说明希腊人对知识的尊重。（4）文字：中国文字沿袭原始象形体系，与封闭农耕文明有关。没有文法（词类、单复数、时态、词根、主宾格）偏于意象，含糊费解，经常靠感悟领会，不利于表达逻辑思维，以至于近代许多吸收西方词汇需要借助于日文。书写繁琐，文言远离口语，不利于多数人掌握。逻辑的细胞是认识事物本质的概念，仅仅依靠意象是无法把握的，所以汉字的意象特征存在不利因素，也影响着理性思维。腓尼基字母在3500多年前产生后就几乎被全世界所接受，书写容易、重注文法、便于掌握。希腊文字是在腓尼基字母基础上改造发展的，古希腊文字注重概念的明确性与结论可证性，我们现在应用的许多科学概念都源于古希腊，足见希腊人重视形而上学。 2.3 分道扬镳的影响（1）科学：恩格斯曾经说过：“一个民族要想站在科学技术的最高峰，就一刻也不能离开理论思维”。从自然哲学到形而上学的转变，也是人类从感觉直观向理性科学的飞跃，因为科学创立的确需要一般性抽象，需要概念推理的逻辑体系。有了这样的历史飞跃，古希腊那里才产生了古代最早的科学：天文学、地理学、数学、生物学、医学、物理学、伦理学等。形而上学与近代的实验科学结合，才产生近代科学。中国的形而上学的缺乏，就忽视理论性，注重实用性。尽管有四大发明，仍然属于技术领先。内河灌溉的农耕优势使中国古代在数的测量、天文观测与仪器制造等走在世界前列，缺乏逻辑公理与抽象符号，始终没有形成数学、天文学。《墨经》分析众多物理、逻辑、几何现象，缺乏公理也无法形成物理学。只有《黄帝内经》与中医学另外，把中国哲理思辩与取类比象方法融为一体，建立于“阴阳五行、脉象、藏象学说基础上。中国人顺从自然的观念，以及重于伦理秩序道德，也不利于探索自然本质与规律。注重经验和感觉，也难以形成系统化、理论化的知识体系。（2）文化：精神追求。形而上学的特征在于超越感觉的具体，达到一般性抽象，使主观与客观符合，这是西方从巴门尼德就开始明确的认识真理的道路，对理性的尊崇激励着众多西方的思想家科学家，如苏格拉底、阿基米德欧、几里德、布鲁诺，追求知识献身精神。中国人则重伦理，道德判断与内省意识也是与感觉相联系，忽视感觉之外世界的追求，包括终极世界的信仰，重视世俗人生，容易导致虚无主义与享乐主义流行泛，知足常乐、不求进取，或急功近利，情绪浮躁，都与形而上学精神缺乏相关。（3）思维方式：形而上学有利于主客体分化，超越感觉认识本质、缺乏者容易思维模糊性，以感觉经验判断事物，缺乏对本质把握，经常可见的是，感觉主义与实用主义盛行。结论不依靠逻辑论证，用不完全归纳做肯定或否定判断。（4）文人趋向：形而上学是影响西方人对知识追求的重要因素之一，知识分子是以独立追求知识和批评现实为特征，西方文人也就更具知识分子特征。中国文人现象的出现，虽然与社会经济政治有关，但与形而上学先天不足也有关系，历史文人们更多不是追求知识，而是学而优则仕的士大夫意识，或者吟诗作赋感悟传统，或者遁入超脱的无为之道。（5）契约精神：形而上学有利于人们对一般法则的敬畏，民主与法制社会正是建立在对普遍性原则的敬畏基础之上，从苏格拉底服从契约而殉道开始，西方人就有尊崇契约的习惯。缺乏对普遍性原则的尊崇与服从，就会助长世俗权力。新文化运动曾举起科学与民主两面旗帜，但中国人缺乏对形而上精神的尊崇传统，百年的努力还是没有突破性进展。 3 结语综上所述，中国古代自然观与苏格拉底之前的西方古代自然观都处于直观认识世界阶段。由于多方面原因的差异，西方建立形而上学体系，使西方的认识由感性向理性发展，而中国缺乏向形而上学的飞跃，中西方自然观开始分道扬镳。这次分道扬镳对中西方各自科学文化影响是深远的，形而上学推动了西方现代文明的发展，缺乏形而上学是中国近现代科学文化落后的重要根源之一。面对如此现实，我们有必要反思形而上学的缺乏，倡导科学理性精神，以推动中国工业化过程，而不应该追逐西方上一世纪曾兴起的反形而上学的非理性思潮，因为他们经过了形而上学推动科学发展，我们则是面临科学发展不足的挑战，只有别无选择地发展理性。参考文献： [1]罗素.《西方哲学史（上）》.务印书馆，1977-01. [2]亚里士多德著.吴寿彭译：《形而上学》.商务印书馆，1991-12. [3]北京大学哲学系中国哲学教研室编.《中国哲学史》.北京大学出版社，-08.

篇4：六西格玛管理与统计学浅述

现代质量管理制度从其形成之日起即与统计学结下了不解之缘,无论是质量检验还是过程控制,统计学在其中都起到了不可替代的作用。

现代质量管理制度的形成应当由工业化时代算起。在初期的质量检验阶段,人们所熟知的质量管理手段仅限于质量检验,这时的质量检验并没有引入统计学中“抽样”的思想,因此,大部分产品都是进行逐个检验。这种检验的弊端很多,限于科技条件,所暴露出的问题无法得到有效的解决,但是在检验过程中产生了大量数据,如何对这些数据进行有效利用的思考,再加上当时统计学中各种统计方法的发展,导致了质量管理与统计学的彻底结合,从而出现了统计质量控制(sPc)这种在当今质量管理界仍有决定性影响的技术。这之后质量管理的发展始终与统计学密切相关。

统计质量控制作为质量检验的发展,其主要作用除进行检验之外,还进行过程控制。这一阶段的检验已不再是单纯的对产品逐个进行检验,而是引入了统计中“抽样”的思想,对产品进行科学的抽样检验。其做法是:在初步考察产品特性的前提下,采取相应的抽样方法抽取一定量的产品,通过对该批抽取产品(统计中称为样本)特性的检验从而推断整批产品的质量特性此即统计学中最基本的方法:根据样本特性推断总体特性。而统计质量控制中的核心理论—过程控制,其核心即是上文中所提到的3口理论。3J理论来源于统计学中的正态分布,它是统计学与质量管理的完美结合的体现,控制图中中心线的确定,控制限的制定等一些准则和方法直接来源于统计学中的相关理论。反过来,质量管理的不断发展也为统计学的研究提供了许多新课题,尤其是对于控制图的研究,迄今己取得了许多突破性的成果。

六西格玛管理作为质量管理的延伸,不可能完全脱离质量管理。在生产和质量部门,六西格玛管理仍包含质量检验和质量控制的功能。但是,作为整个企业运作的基石,六西格玛管理的作用又不仅限于此,六西格玛管理与统计学的结合也要比质量管理与统计学的结合要紧密的多。

六西格玛管理作为一种追求卓越的管理理念,在企业的运作中不仅对生产和质量部门起着指导作用,同时也决定着企业的其它部门乃至整个企业的运作形式。六西格玛管理所倡导的流程式管理,虽然不是首创,但其不遗余力的推行,并将“工作流程化”作为进行六西格玛管理的前提。在主张“重视人在工作中的因素”的同时,将工作流程化,流程量化,尽量减少工作中人的失误,量化的流程式管理使得六西格玛管理与统计学的结合更加紧密。六西格玛管理在长时间的实践中也形成了自己独特的管理模式,下面将结合六西格玛管理的DMAIC模型简单介绍六西格玛管理的实施过程,及其各实施阶段中的统计工具。

六西格玛管理实施的是流程式管理,强调“以顾客为中心”,这里的顾客可以是企业的外部客户,也可以是公司的内部客户。其做法是将各种业务或者工作过程分解成大小不一的流程,流程末端即为客户,即流程的成果—产品或服务的接受者。

篇5：魏晋时期道家自然观对人格美学的影响

魏晋时期道家自然观对人格美学的影响

从先秦到魏晋，圣人一直被认为具有完善的理想审美人格，无论是儒家孔孟，还是道家老庄，他们眼中的圣人皆能与天地合德、与日月同光、通古今之变、究天人之际。《世说新语·文学》云：“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问曰：‘夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。’”

王弼认为，圣人体虚静恬淡，行无为之事，虚心于万物，而天下归之。圣人之道在于体无，体无即顺自然之道，这乃是老庄之学，王弼似又将孔子置于老、庄之上，实际上是致力于会通儒道。汤用彤说：“王弼会合儒道最着之处为圣人观念。”

李泽厚认为，王弼所言的“这个‘无’的本体，与其说是宇宙的本体，又不如说是人格的本体”,由此，孔圣儒教亦具有了老、庄道家色彩，儒道合一是魏晋时期的历史潮流，成圣体无、顺性自然，已经成为魏晋士人最高的人格理想和审美准则。

一、自然无为：道家自然观的表征

“无”与“有”相对，都是老子所提出的概念，《老子·第一章》曰：“无名天地之始。有名万物之母”,《老子·第四十章》曰：“天下万物生於有，有生於无”,“有”、“无”是内生于“道”之中的，由于“道”之不可见，所以用“无”来形容它，又由于“道”能化生万物，所以又用“有”来描述它。老子用这一组既相对立又相联系的概念，成功说明了作为形而上的“道”如何向形而下降落，生成世间万物的过程。对于老子“无”的理解，陈鼓应说：

“‘无’是用来指称‘道',因为’道‘是无形无色而不可见的，所以用’无‘来形容它的特性。”[4]

胡适说：“道与无同是万物之母；可见道即是无，无即是道。”[5]

冯友兰认为，《老子》所言的道就是无，这是各章所承认的，这一点没有问题[6].可见，道与“无”是不相分离、可以同一的。老子以“无”为基础，创构出“无为”、“无名”、“无知”、“无形”、“无物”等概念，从而组成了以“无”为核心的理论体系。

由此可知，老子的“无”即是道，而道的最根本属性是“自然”.《老子·第二十五章》曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”河上公注：“道性自然，无所法也。”[7]

王弼注曰：“法，谓法则也。人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，’法自然也‘。”[8]

陈鼓应注：“道法自然：道纯任自然，自己如此。”[9]

王弼所言“道不违自然，乃得其性”,自然并非处道之上而另有一物，而是道以自然为性之意。由是观之，老子所言“道法自然”,自然是“道”的呈现状态，“道”以此决定了自身的存在和运动，可以说“道”即自然。《老子·第十七章》的“百姓皆谓我自然”、《老子·第二十三章》的“希言自然”,论述了政治统治的方法，即政令从简，无为而治，不扰民，当老百姓意识不到政府存在的时候，统治才是成功的。《老子·第五十一章》的“夫莫之命而常自然”、《老子·第六十四章》的“以辅万物之自然，而不敢为”,说明“道”是依照万物的本性来生成万物，自然的意义就在于排除外界的干扰、限制和约束，顺应事物的本然状态运行发展。

在老子那里，“道”、“自然”、“无为”三个概念是相通的，老子说“道法自然”,又说“道常无为”,他用“自然”、“无为”来理解“道”.无为与自然紧密联系，无为之所以无不为，正是由于其不违自然，顺应自然则体现为无为之态，无为即自然，两者是合一的。及至魏晋，玄风大倡，王弼注《老子》，对其自然无为思想多有阐发。《老子·第三十七章》：“道常无为。”王弼注：“顺自然也。”

《老子·第五章》：

“天地不仁，以万物为刍狗。”王弼注：“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。”

“天地任自然，无为无造”,即指明了“无为自然”.王弼认为，天地万物的存在，必定是自然无为的结果。

此外，老子认为，只有圣人能通达自然，无为而治，《老子·第六十四章》：“是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，辅万物之自然而不敢为。”圣人顺万物的自然之性，不将主观意志强加于万物之上，故无为而无不为。《老子·第十七章》：

“悠兮其贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然。”王弼注：“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可以易其言，言必有应，故曰，悠兮其贵言也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。”

“自然”即“居无为之事，行不教之言，不以形立物”,“自然无为”是实现圣人之治的关键原则。

二、体道成圣：老庄的人格美理想

钱穆认为，在成圣的问题上，儒家与道家、墨家目标是一致的，“圣人人格是最富共通性的人格”[13].如果说先秦儒家强调与善统一的道德人格，那么道家追求的则是与真合一的自然人格，但无论儒道，成圣均是最高的人生理想。老子的圣人观即自然无为，圣人虚静守一、恬淡无为，具有完善的审美人格特征。老子主张“少私寡欲”,反对过分地贪图声色口味之利，《老子·第十二章》曰：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。”又《老子·第二十九章》曰：“是以圣人去甚、去奢、去泰。”陈鼓应注引河上公曰：“甚谓贪淫声音，奢谓服饰饮食，泰谓宫室台榭。”又注引薛蕙曰：“物各有自然之性，岂可作为，以反害之邪！是以圣人去甚去奢去泰，惟因其自然而已。”

老子相信，唯有圣人无为、不争，才可以实现他心目中无欲无求、与道为一的理想人格状态。《老子·第五十七章》曰：“民多利器国家滋昏。人多伎巧奇物泫起。法令滋彰盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化。”人违反自然法则的胡作妄为，必然会招致灾祸，而圣人无为无私，可以化民以成。《老子·第二章》曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。”老子认为“道常无为”,“圣人处无为之事”就是指圣人之言行以道为法，体道而行，从而达到“无为而无不为”.在老子眼中，所谓“道”、“德”、“天”都是自然而已，自然以固有规律变化运行，则四时行、百物生，“老子所说’道‘、’德‘、’天道‘、’玄德‘、以及’圣人之道‘，都是法自然”.老子将“道法自然”下降为“人法自然”,其人生观的核心也是“法自然”,人顺自然而行，做到“为无为，事无事”（《老子·第六十三章》）。《老子·第五十一章》中他说“夫莫之命而常自然”,就是强调人必须顺应自然之道，从而以无为之态取消主体的固执和偏离。圣人按自然规律行事，无私无欲，又万物有自然之性，圣人虚而应之，因而治之，行其所无事，法天而贵德。

老子欣赏的是圣人之德，他反复强调圣人不积、圣人无藏，圣人之道为而不争，主张致虚、守静、无欲，推崇那种未经雕琢、本真自然的人格之美。《老子·第十九章》曰：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足。故令有所属，见素抱朴，少私寡欲。”陈鼓应认为：“’素‘是没有染色的丝，’朴‘是没有雕琢的木，’素‘’朴‘在这里是异字同义。”

詹剑峰说：“’见素‘则是明自然之道，’抱朴‘则是守自然之德。”[17]

老子反对人为，因为人为会有损自然，他的“见素”、“抱朴”意义相同，都是主张质朴、本真、本色，不加修饰，抛弃雕缛繁华，一切以自然为最高的审美理想。“朴”与人为相对，不事人工，自然天成，是老子眼中完美的人格修养境界。

《老子》一书有8处用“朴”,分别为：

敦兮其若朴。（第十五章）见素抱朴，少私寡欲。（第十九章）常德乃足，复归於朴。朴散则为器，圣人用之则为官长。（第二十八章）道常无名、朴。虽小，天下莫能臣也。（第三十二章）化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。（第三十七章）我无欲而民自朴。（第五十七章）“敦兮其若朴”讲“道”具有本真自然、未经雕琢的淳厚朴质；德行充足之人，必回复真朴的状态，真朴之道散成万物，圣人用之，则为百官首长；“道常无名”,“无名”即“朴”,“无名之朴”即无欲静观，具有良好道德修养的人，具有虚怀若谷、宽容无私的品质，这样常德才会充足，永远保持自然的本色，由此，人民自然朴实。要想实现“朴”的圣人审美人格，老子认为应回到婴儿时期，“含德之厚比於赤子”（《老子·第五十五章》），赤子即为初生的婴儿，这句的意思是含德深厚的人，比得上初生的婴儿。《老子》中多次讲到“婴儿”,如《老子·第十章》：“专气致柔，能如婴儿乎？”《老子·第二十章》：“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”《老子·第二十八章》：“常德不离，复归於婴儿。”老子将其理想人格意象比喻为婴儿，因为婴儿的特征是天真纯朴，生机勃勃，“精之至也”--精神充实饱满，“和之至也”（《老子·第五十五章》）--心灵凝聚和谐。老子相信，具有深厚修养的人纯朴如赤子、婴儿，他们能返回到婴儿时期的精气充足、元气淳和、纯真柔和的状态。

老子的圣人之道是顺自然，“生而不有”、“为而不恃”（《老子·第二章》），“长而不宰”（《老子·第十章》），圣人以“朴”为美，“赤子”、“婴儿”是完美的人格审美境界。庄子则将老子“赤子”、“婴儿”的审美意象，转化为“圣人”、“至人”、“真人”、“神人”,他们顺自然而无容私，循自然之道任性逍遥，其意义基本一致。《庄子》一书有关于此的表述很多，如《庄子·逍遥游》：“至人无己，神人无功，圣人无名。”《庄子·齐物论》：“六合之外，圣人存而不论；六合之内，圣人论而不议；春秋经世先王之志，圣人议而不辩”;“至人神矣！大泽焚而不能热。”《庄子·人间世》：“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。”如此等等，不一而足。

何为“圣”?《庄子·天运》曰：“圣也者，达于情而遂于命也。”郭象注：“故有情有命者，莫不资焉。”成玄英疏：“所言圣者，更无佗义也，通有物之情，顺自然之命，故谓之圣。”

圣人正是顺自然之性而体物之情，从而达至于“圣”.《庄子·在宥》曰：“圣人观于天而不助，成于德而不累，出于道而不谋。”《庄子·知北游》曰：“圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。”《庄子·刻意》曰：“圣人之生也天行，其死也物化。”庄子认为，圣人无为不作，观乎天地万物，体乎自然之理，超然物外，遗世独立，呈现为一种非功利的审美状态。在庄子那里，至人、神人、真人都是圣人人格美的具体体现，《庄子·田子方》曰：“夫至人者，上窥表天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。”庄子尚真，《庄子·渔父》曰：“真者，所以受于天也，自然不可易也。圣人法天贵真，不拘于俗。”庄子的“法天贵真”,一言以蔽之，顺自然之性也。真人不以人为背离天道，契合素朴之理，具有独立的审美人格，《庄子·大宗师》曰：“不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。”《庄子·刻意》曰：“能体纯素，谓之真人。”在《庄子·大宗师》中，庄子对真人颇多溢美之词，“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士”,“古之真人，不逆古之真人，其寝不梦，其觉不忧，其食不甘，其息深深”,“古之真人，不知说生，不知恶死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终”.

在《庄子·田子方》中，庄子借田子方之口，刻画了一个真人形象，“其为人也真，人貎而天，虚缘而葆真，清而容物”,真人虚而顺物，独任自然，故不失其真。庄子用“清而容物”来形容真人，郭象注曰：“夫清者，患于大絜；今清而容物，与天同也”.清合于自然，同于天，展现了真人不流世俗、傲然独立的审美人格。庄子还塑造了一个超凡脱俗的神人形象，《庄子·逍遥游》曰：“藐姑射之山，有神人居焉。肌肤若冰雪，绰约若处子。不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。

其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”神人的肌肤洁白如冰雪，容态绰约如处女，不食五谷杂粮，吸清风饮露水，乘着云气，驾着飞龙，遨游于四海之外。通过刻画这一神人形象，庄子传达了自己心目中完美的审美人格，并对天人合一的理想生存境界进行了审美化描述。

三、超凡入圣：魏晋的人格美实践

先秦以后，圣人作为理想人格备受世人青睐。西汉淮南王刘安组织编纂的《淮南子》承继了道家自然观，认为圣人无为而治，具有最高的人格美情态，《淮南子·原道训》曰：“是故圣人内修其本，而不外饰其末；保其精神，偃其智故；漠然无为而无不为也，澹然无治也而无不治也。”[20]

至魏晋，刘邵品评人的才性，首推圣人之美，《人物志·七缪》曰：“圣人者，众尤之尤也。”

刘邵认为，圣人具有“聪明”与“平淡”两种个性特征，《人物志·自序》曰：“夫圣贤之所以美，莫美乎聪明。聪明之所贵，莫贵乎知人。”[22]

他又指出，圣人之美不仅是“聪明”,更重要的是在于“平淡”,《人物志·九征》曰：

“中和之质，必平淡无味；故能调成五材，变化应节。是故，观人察质，必先察其平淡，而后求其聪明。”[23]

刘邵受道家自然观影响甚大，其“平淡”一语明显来自道家。老子相信，真正的“道”是无味的，《老子·第三十五章》曰：“道之出口，淡乎其无味。”《老子·第三十一章》曰：“恬淡为上。”庄子用“淡”来形容人格之美，《庄子·应帝王》中有：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”《庄子·刻意》中有：“平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”这里，刘邵把儒家“中庸”与道家“平淡”相结合，认为“圣人淳耀，能兼二美”,“平淡”即内在淳朴，“聪明”则外在辉耀，圣人二美兼备，从而能够达至人格美的最高境界。

王弼注《老子》，对老子圣人观多有发挥，试摘录数条如下：

圣人与天地合其德，以百姓比刍狗也。（第五章注）是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。无私者，无为于身也。身先身存，故曰，能成其私也。（第七章注）圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖，辅万物之自然而不为始，故曰无弃人也。（第二十七章注）圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。（第二十九章注）是以天地虽广，以无为心。圣王虽大，以虚为主。

故曰，以复而视，则天地之心见。至日而思之，则先王之至睹也。故灭其私而无其身，则四海莫不瞻，远近莫不至。（第三十八章注）圣人之所以难知，以其同尘而不殊，怀玉而不渝，故难知而为贵也。（第七十章注）言谁能知天下之所恶，意故邪，其唯圣人，夫圣人之明，犹难于勇敢，况无圣人之明而欲行之也，故曰，犹难之也。（第七十三章注）王弼认为，圣人无私无畏、和光同尘、怀玉不渝、“以无为心”.《老子·第二章》：“是以圣人处无为之事。”王弼注：“自然已足，为则败也。”

圣人之治即无为而治，圣人无为即体自然而不为。在王弼眼中，圣人能够通晓自然、无为不施、畅达万物，不违背事物的本性，故能与天地合德，第七十七章注：“与天地合德，乃能包之如天之道。如人之里，则各有其身，不得相均。如惟无身无私乎？自然，然后乃能与天地合德。”

王弼所谓圣人与天地合德，是指圣人对世界的理解，已经从特殊性抽象为普遍性，能够体验宇宙的无限性，这种对无限整体的感受和体验，即其所言之“圣人体无”.圣人能够与自然同化，存天地之心，体虚静之境，顺万物之性，怡然而自得。在这种体无之圣人的治理下，万物各循其性，各得其所，保持了自然和社会整体和谐的原初状态。

郭象注《庄子》，亦从自己的观点出发，阐述了他的圣人观。其《庄子·齐物论》注曰：“夫圣人之心，极两仪之至，会穷万物之妙数，故能体化合变，无往不可；旁礴万物，无物不然。”

郭象认为，唯有圣人能体天悟道，畅达万物。其《庄子·刻意》注：

“不为万物而万物自生者，天地也；不为百行而百行自成者，圣人也。”

《庄子·大宗师》注：“夫圣人游于变化之涂，放于日新之流。万物万化，亦与之万化；化者无极，亦与之无极，谁得遁之哉！”

又《庄子·缮性》注：“圣人无心，任世之自成。”

圣人无心应物、自然自成，圣人之道即顺应自然，无为而治，故能与天地合，与万物化，呈现出光彩夺目的'人格之美。

郭象的圣人观，在庄子基础上又有所创新。对于《庄子·逍遥游》中的“藐姑射山之神人”,郭象注曰：“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”

成玄英认为《庄子》这段出自《山海经》：

“姑射山在寰海之外，有神圣之人，戢机应物。时须揖让，即为尧舜；时须干戈，即为汤武。”这句话为今本《山海经》所无，但两者的思想有相通之处，即圣人顺时而动、不滞于物、超凡脱俗，“言圣人动寂相应，则空有并照，虽居廊庙，无异山林，和光同尘，在染不染”.郭象认为，名教即自然，圣人行事于名教之内，而心游于玄远之境，虽处庙堂之高，其心亦在山林之中，庙堂与山林并不相悖，有为与无为可以合一。郭象既认同庄子圣人人格的超越和无限，也将这一人格美降落于人世间，圣人并非不食人间烟火，圣人就在尘世，人人均可成圣，郭象探讨的是内圣外王之道，儒、道圣人观在他那里得到了彻底的统一。名教与自然无异，皆自然也，顺自然则神气潇洒、清虚淡泊、高洁雅致，“夫理有至极，内外相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也。故圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日见形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”[33].圣人既冥乎其内，又超乎其外，其精神境界是常人难以企及的。

嵇康推崇圣人人格之美，在《答难养生论》一文中，他描绘出一个圣人形象，其曰：“圣人不得已而临天下，以万物为心，在宥群生，由身以道，与天下同于自得。穆然以无事为业，坦尔以天下为公，虽建龙旗，服华衮，忽若布衣之在身。故君臣相忘于上，蒸民家足于下。”[34]

嵇康心目中的圣人任自然无为，与天地万物齐一，这和老庄之圣人观无异。嵇康所谓至人、达人、君子等，则又是圣人人格的审美化表现，其《明胆论》曰：“唯至人特钟纯美，兼周外内，无不毕备。”[35]

他还在诗中描写了众多至人、达人、真人形象，如“至人远鉴，归之自然”[36],“至人存诸己，隐璞乐玄虚”[37],“能尽雅琴，唯至人兮”,“纵躯任世度，至人不私己”[39],“达人与物化，无俗不可安”[40],“真人不屡存，高唱谁当和”[41].

嵇康认为，君子去私欲、顺自然，其《释私论》曰：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎道者也”[42],君子无是非之心，不违于道，故能成其为君子。嵇康相信，有私则丧自然，“成其私之体，而丧其自然之质也”[43],私欲和自然是相对的，君子无私，故能越名任心；君子无欲，故能体道自然，“心无所欲，达乎大道之情，动以自然，则无道以至非也”.高晨阳说：“嵇康在这里所说的’君子‘，在《养生论》里又称之为’圣人‘或’至人‘，这都是指一种理想的人格。”

阮籍的观点与嵇康相近，阮籍《达庄论》曰：“夫山静而谷深者，自然之道也；得之道而正者，君子之实也。”

君子循自然之道，方得以成君子之实，故君子与圣人一样，都是一种自然无为的审美人格精神的体现。

嵇康《卜疑》一文，又刻画了一个“宏达先生”,其曰：“有宏达先生者，恢廓其度，寂寥疏阔，方而不制，廉而不割，超世独步，怀玉被褐，交不苟合，仕不期达。常以为忠信笃敬，直道而行之，可以居九夷，游八蛮，浮沧海，践河源，甲兵不足忌，猛兽不为患；是以机心不存，泊然纯素，从容纵肆，遗忘好恶，以天道为一指，不识吕物之细故也。”

“宏”又作“弘”,“宏达”即意为弘扬放达。庄子讲“机心存于胸中，则纯白不备”,老子讲“我独泊然而未兆”、“见素抱朴”,宏达先生的“机心不存，泊然纯素”,是与老庄圣人观相应合。由此，嵇康还是遵循老庄的理论旨趣，即齐万物、任自然、为无为，呈现出对一种审美化的圣人人格精神的追求。

阮籍亦对圣人推崇备至，其《通易论》曰：“是故圣人以建天下之位，定尊卑之制，序阴阳之适，别刚柔之节。”

又《通老论》曰：“圣人明于天人之理，达于自然之分，通于治化之体，审于大慎之训。故君臣垂拱，完太素之朴；百姓熙怡，保性命之和。”

除此之外，阮籍所着《大人先生传》，描写了一个超乎尘世之外的大人先生形象：“夫大人者，乃与造物同体，天地并生，逍遥浮世，与道俱成，变化散聚，不常其形。”

阮籍以瑰丽奇诡的想象，描写出大人先生不食人间烟火、摆脱世俗功利、超然于物外的审美形象，其曰：“大人先生被发飞鬓，衣方离之衣，绕绂阳之带，含奇芝，爵甘华，噏浮雾，餐霄霞，兴朝云，飏春风，奋乎太极之东，游乎昆仑之西，遗辔隤策，流盼乎唐虞之都。”

大人是圣人的另一种表述，具有中国古代士人心目中理想的审美人格特征。孔子以“大”形容圣人人格，《论语·泰伯》曰：“大哉！尧之君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”《孟子·尽心上》曰：

“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”孟子认为，“大”是圣人的基本人格特征，其不仅有充盈的道德内涵，更是光辉的审美境界。《易传·文言》曰：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”《淮南子·泰族训》曰：“故大人者，与天地合德、与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信。”

《庄子·秋水》曰：“是故大人之行，不出乎害人。”郭象注：“大人者，无意而任天行也。”成玄英疏：“夫大人应物，譬彼天行，运而无心，故投诸吉地，出言利物，终不害人也。”[53]

大人与天地日月相合，应变顺和，块然独存，不委与世。在《大人先生传》中，阮籍亦称“大人先生”为“至人”,其曰：“至人者，不知乃贵，不见乃神，神贵之道存乎内，而万物运于外矣；故天下终而不知其用也。”

又阮籍《达庄论》曰：“至人者，恬于生而静于死。生恬则情不惑，死静则神不离，故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平治，消息不亏。”

在阮籍眼中，至人虚无恬静、不滞于情，实乃至极之人，其能与阴阳相化、与天地共生，心气平和而超越生死之界限。

综上所述，在道家自然观的影响下，先秦老、庄及魏晋士人普遍认为，圣人顺应自然，无为而治，堪称人格美的典范。王弼提出“圣人体无”,既是在自然观基础上会通儒道，也是对这一人格审美理想的高度概括。魏晋士人以此为目标，塑造了一系列超凡脱俗的“至人”、“达人”、“君子”、“宏达先生”、“大人先生”等审美形象，他们将成圣的审美理想应用于人生实践，任自然而无为，以虚静的审美态度面对残酷的现实生活，极大地促进了人格审美意识的觉醒。宗白华认为，《世说新语》一书的众多篇章“都系鉴赏和形容’人格个性之美‘的”,他感慨道：

“中国美学竟是出发于’人物品藻‘之美学。美的概念、范畴、形容词，发源于人格美的评赏。”

魏晋时期，品藻人物盛行于世，人格美呈现出无比的丰富性和多样性，对人格美的欣赏已经成为一种时代潮流，而这种风神潇洒、生机活泼、意趣玄深的人格审美风尚，似可以从“圣人”这一最高的人格美理想那里找到端倪。

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